..續本文上一頁有阿陀那識的執受的話，這個根器也沒有作用。
這活的物質也很奇怪，自己顯現的東西，同時自己來執受，自己執取的，也就是阿陀那識。所以這個器官不能看作是個純粹的物質的東西，沒有執受，它不起作用。根器不只是有色，它是有色對無色的物質。剛才咱們說的第七識，它也有根，第六識它也有根，第六識不象我們說的，腦子或心髒是第六識的根，第六識的根就是第七識，第七識的根就是第八識。第八識的根也是第七識。有的是有色根，有的是無色根。
既然眼睛有眼根，那麼第六識是什麼根呢，現在自然的答案就是腦子、腦海，過去說是肉團心。那麼是不是第六意識、它的根，是不是就是腦子、腦海呢，大家可以好好研究一下。當然從這腦子裏頭哪一部分失掉作用，比如在身上有所表現，這可以歸結爲意識問題。可是這意識千變萬化，腦細胞也跟著千變萬化，要按現在的說法，必須腦細胞先轉動，意識才跟著轉動，可是意識裏頭很複雜，怎麼能意識的轉動跟腦子的轉動能合拍，也很成問題。
所以現在你說一定拿物質來解釋精神，能不能完全解釋通？那裏頭意思就是說，精神這個特質、性質還有點問題，不象色法似的，就是真正存在，那個存在還打問號，所以現在都是離開心法講生命科學。
心有特別的性質，跟色法不一樣，你非要強迫心要跟物質一樣，非要強迫這個心法離開色法不成，色法能夠講通的事情，心法才能講通，這樣子把心擱在什麼地方了？承認不承認它存在？可是你自己評判問題、評判真假的時候，能評判的人那還是一個“能認識”，最後你認爲真的、假的、主的、次的，最後還是沒有請出那個能認識。可你又非認爲這個能認識必須以物質爲基礎，沒物質它不能存在，是不是這樣子？心的活動必須拿物質的活動來表示不可，你說這把心擱在什麼地位？是怎麼個看法？
我們不說它本體論是唯心、唯物論，就說這現象，心的現象你不能不承認，不能不承認它的單獨存在，不能不承認跟色法有分別。現在所謂科學講，思想的東西能看出來嗎？拿出來我們看看才真實。可能斷定真實的是什麼呢？能作評判員的是什麼？能作最後決定的是什麼？他不知道，覺得那最後決定還是物質，還是沒有精神存在的必要。
所以就是心法跟色法一定有區別，各有各的特色。你不能摻雜，摻雜起來就不好辦了。我們先不說哪個是真實不真實。現在就說，一個活的物體跟一個死的物體到底有哪些不同？分別在哪？一個活的動物跟屍體有沒有分別？所以藏識講完了又講取識，取不但是作用，是真正有這個事在，有這個心在。心跟色法不一樣，執受一切有色，不但有有色的東西，還有無色的東西，這有色必須有個執受問題，沒有執受的它就沒有作用。
我們還可以倒著來，有色能證明你有識的存在，現在一定這麼看，你沒有這個腦子，你能想事嗎？可是這腦子要沒有識，執受能起作用嗎？這個官司誰來評判？
“執受一切有色根故，一切自體取所依故。”一切自體，有生命的自體，取所依，這個取就是執受的意思，執受的所依。而我一提到這個，說第七識，第七識怎麼怎麼樣，“你拿出來個樣兒來！咱們承認你第七識。”我們常常都是拿認識物質的那個方法來認識心理，這是不是錯誤？是不是取消心跟色的分別？是不是就已經有這個認爲色法是本體的意思？這些都是錯誤的認識，可以說是沒經過批判、沒經過分析的一種錯誤認識。你說我不認識色法，你不知道什麼是物質，那你要這麼說我，我不能承認。我說你不認識心法，他也認爲是汙蔑。可是這兩種法是有不同的性質，你爲什麼非要把它融混呢？非要強迫色法代替心法，心法不能單獨存在，心法沒有特色、沒有特質，也可以說就不承認心法。
這個一切自體的“取”，不止是色法的取，心法也有取，就是它也有根的問題，根器問題，一切自體取，必須有這麼一個所依，就是阿陀那識。所以阿賴耶識是藏的作用，而這兒是取的作用。這藏好象是有點兒被動，取好象有點兒能動。
“所以者何？有色諸根由此執受，無有失壞，盡壽隨轉。”
爲什麼這麼說，這有色諸根，由此執受，由這阿陀那識執受，跟它共同安危，它能攝受它、藏隱它，你受委屈我也受委屈，你快活我也快活，由此執受無有失壞。人死了以後的屍首很快就爛了臭了，很快變質了，活著這幾十年也不變質，也不找大塊冰來冰，老在那兒轉動，新陳代謝，吃飯完了消化，消化完了排泄，整個的運轉，出汗、分泌，新陳代謝，它成了一個機械，比普通的機械還機械，是活動的機械，所以這個機械不一樣。
就小蟲子也是這樣，蠶吐絲，那麼它是一個工廠，吐出絲，人想法造這個絲都不容易，蠶拉的絲很堅硬，本來這都是異熟果，人死能在異熟果上想點兒改進的辦法，沒有徹底。蠶是個活機械，吃的是桑葉，桑葉到了它身體裏以後就變了，生出種種的特別的東西。所以這很奇怪，這個活的工廠能夠造出人不能造的東西，它就是因爲有執受的問題，而且它一期生死，不會幹，不會變成另外的死物，所以說有此執受無有失壞，它也不變質。“盡壽隨轉”，盡這一期生死，可你到死了以後，那就得拿冰塊兒冰，要不然就臭了，顔色也變了，所以證明它是有執受的。
那麼我們現在需要用物質來表示精神的存在呢，那就是拿這個活著的時候，跟死了有什麼不一樣？而且活著時候的小生物它有特別的作用，蠶吐絲、蜂釀蜜，人沒法釀蜜，所以人想出種種辦法，造出糖來，或是利用蜜，再作其它東西，只是能這樣，所以這執受作用很厲害。一個死蜂它就不能再造蜜了，沒有作用了。所以能“盡壽隨轉”，這個壽，就是一期生死，這一期生死，現在說有生物鍾。怎麼有生物鍾？就證明有執受和沒執受有分別，能執受的東西不是色，證明有執受作用的東西在裏面。
“又于相續正結生時，取彼生故，執受自體。”
前面是說死的時候隨轉，這是說生的事。對生，佛教說法是相續，你這個身體就是相續。這樣相續正結生時，這個正結生就是前頭跟後頭連結生起時，也就是前後生之間。“取彼生故”，在這個時候它能夠取彼生，有個取，這個取彼生的生就是生命、生機，就是父母精子跟卵子結合的時候取彼生，取這個一期生死、另外的一期生死。
那麼這個精子和卵子的合和，在中國就是看作“身體發膚，受之父母”，在這個佛教裏分析，精子卵子合和，還是取彼生，取這個精卵合和的阿陀那識。就是要生起的時候，結生相續的時候，我們中有身到生有身，這個結續的當口，要有一個阿陀那識來執受。不但有阿賴耶識、阿陀那識來執受，還得有精子卵子合和的體，還不是父母的第八識、阿賴耶識顯現，是你自己阿賴耶識顯現的東西，來執受。父母的精卵合和，那麼，我怎麼能去執受呢？所以這裏頭都有阿賴耶識跟阿陀那識的作用在裏頭。取彼生，也就是說它只取精卵合和的、慢慢發展。
父母未生前是什麼狀態？這個可以解答，這是阿賴耶識、阿陀那識。這個狀態實際上就是種子，所以“取彼生故，執受自體”。要是沒有這個執受自體它就不能發生發展。十個月期滿要降生，普通認爲這都是父母的關系，母親的關系。
“是故此識，亦複說名阿陀那識。”就是說不但有藏的作用，還有取的作用，所以在我們人生裏頭，一個藏、一個取是時刻都不能離開的。
底下說“此亦名心。”這個識名字很多，所以這些地方都講亦名，後頭講阿賴耶識……(錄音結束)。
《攝大乘論 第4講》全文閱讀結束。