..续本文上一页在于每个人的心中，不需要以后天从外面人为地洗涤或布施。只要你定心修得了佛法，就可证得真如成为佛了。这样，他们就把心和佛等同起来了，这与禅宗提出的“即心即佛，心佛不二”的本体论命题同一鼻孔出气。

　　其次是无思无为的顿悟成佛法。

　　摩诃衍那说：“善者转为善趣，恶者转为恶趣，迨破除身语一切善恶意念之后，则顿时可入无念之道。”(46)他还说：“无需修习身语之法，不会因身语之善业而使人成佛，修得无念、无思即可成佛。”(47)这是说怎样才能顿悟成佛呢

　　摩诃衍那认为唯一的方法是“无念”，即成佛的工夫在于修得“无念”。“无念”是摩诃衍那顿悟理论的主要范畴，其意思是说不管是好的念头还是坏的想法均是成佛的障碍，只有无思无为才是成佛的唯一方法。

　　再次是不立文字的快速成佛法。

　　汉僧摩诃衍那说：“文字之中无精义，名言佛法不成佛。若自心觉悟，则系唯一白法，是故当以此(论)为妥。”(48)他还主张不须修法以扫除文字障碍，但凭静坐睡卧，徐徐入定，方寸(心)不乱，便可直指人性，体验佛性(49)。这就是主张不立文字，不研究和学习佛典，只要悟得佛性本有，就能顿悟成佛。

　　以摩诃衍那为首的汉地禅宗师徒们被赤松德赞王扫地出门了，但其思想的余韵流波曾长久地影响着后弘期以来的藏传佛教诸宗派的教义思想。土观大师说：“心要派汉人呼为宗门，就其实义与噶举派相同，即大手印的表示传承。”(50)阿芒·贡确坚赞大师说：“大手印及大圆满的名称虽不同，然修习者们在修持时任何亦不作意与汉地摩诃衍那之(思想)相同。”(51)阿芒还说：“莲花戒在《观修三次第》中破斥的摩诃衍那的诸教理与后弘期之大圆满法和大手印法相同，就像摩诃衍那离开吐蕃时在此地留下了一只鞋一样。当前红帽派们自诩是宁玛派，并认为大手印法和大圆满法无异，二者之中像摩诃衍那和尚的做法很多。”(52)萨迦班智达·贡噶坚赞大师说：“只依汉地堪布教理之文字，隐去彼之立名，变为大手印之名。现时之大手印，基本上都是汉地之佛法(指禅宗)。”(53)“有很多大手印和大圆满等新旧派们，将修习性空立名为会到心之本面。”(54)藏传佛教大师们的这些说法即清楚地说明，后弘期以来形成的藏传佛教诸宗派的教义已深受摩诃衍那禅宗思想的熏陶、浸润，尤其是对晚期宁玛派的大圆满法和噶举派的大手印法影响更为深广。据藏史记载，像宗喀巴这样的佛学大师，在学习佛法的初期亦深受摩诃衍那禅宗思想的影响。土观大师说：宗喀巴当时“颇满足于全无所许和不取任何境界之见。”(55)所谓“全无所许”和“不取任何境界”的意思是说，不缘善，亦不缘恶，排除任何思念，使自己的心态处于死寂状态，这便是典型的摩诃衍那的禅宗思想。

　　(二)中观自续派见独步佛门

　　藏传佛教前弘期在吐蕃占主导地位的佛教思想是静命、莲花戒所持之中观自续派见。对此，土观大师作了全面的说明：“关于前弘期的正见，初藏王赤松德赞时，曾首次向全藏宣布法律：凡诸见行，皆应依从静命堪布传规。和尚事后，王又重为宣布，谓今后正见，须依龙树菩萨之教，若有人从和尚之见者，定当惩罚。由此原故，在前弘期，虽有少数唯识派宗见的班智达来藏，然主要的仍然是静命堪布及莲花戒论师之风规，属于中观自续派见，此派较为发达。”(56)

　　所谓“中观”，即是“脱离常断二边的中道观”。因为“一切有部、经部、唯识三个宗派堕入了执著法之边见故，未能超出执著之戏论。此宗则依据中转*轮之一切经典，一切法不落常断之任何一边，承认其中道，所以称为中观宗。”(57)另外，此宗认为“一切法都没有真实存在的体性，所以称为说无自性宗。”(58)总之，将一切法的现象理解为缘起有，本质理解为离八边戏论之自性空，即是中观见。此宗见依世俗和胜义二谛的建立为本体，圆满通达了人无我和法无我的真谛(59)。中观宗又分为中观应成派和中观自续派。藏传佛教前弘期在吐蕃地区传扬的是中观自续派，故这里主要介绍一下中观自续派的思想。

　　中观自继派的根本观点是：“一切诸法于世俗错乱思想者之识中皆有，而于胜义无错乱思想者之慧中则皆无，即说自续中观之所。”(60)《宗派建立宝论》中说：“主张就名言的范围而言，诸法皆以自相而存在的说无自性宗，就是自续

　　派的定义。何以称为中观自续派

　　因为此派主张凭借真正的因，此正因由存在的三条原则所构成，就能破除一般人认定诸法真实存在的错误观念，所以称为自续派。”这是说在世间名词、概念的范围内，一切事物和现象皆有独立自存的意义和内容，所以构成正因的三条原则(即遍是宗法性、同品定有性、异品遍无性)也有其自相。

　　自续派的本质是，“由对方所许实执之诸边由道理(即指概念、判断、推理)破除之，尔后于其原址上成立心之自性离戏论如幻”的真谛。这是说中观自续派的主要特点是，在方法论上主张必须运用因明的原则和论轨，立出正确的因量，即在破论敌时首先要提出自己的正当理由，要用概念、判断、推理的论式，才能使对方了解己方的观点，有效地破他立己。

　　既然要用因明的论轨来破他立己，则因明的宗、因、喻三支中的因支，必须具足三条原则，即遍是宗法性、同品定有性、异品遍无性，然后才能构成一个正确无谬的因。因为自续派主张破他须自立量，因此不得不承认自立之因、喻是实存的。只有先肯定了这点，立量才有意义，否则，一说无自性便自语相违。既然要承认因的实在，那么就只好主张构成正因的三条原则也是有其自相的，而不是假名施设的了。这就是自立量派，即中观自续派。中观自续派又分为：

　　“瑜伽行中观自续派、经部行中观自续派二种。不许外境而许自证分之中观师，此为第一派之相。所相者，如静命阿 黎。不许自证而许外境由自相成就之中观师，此即第二派之相。所相者，如清辨阿黎。亦有释义，若所许根本之建立与唯识宗相顺，即瑜伽行中观派；若如经部许极微积集为外境事，则谓经部行中观派。瑜伽行中观自续派亦有与相实派相顺之中观派及与相假派相顺之中观派二种。

　　第一、如静命、莲花戒、圣解脱军。

　　第二、如狮子贤、祗多梨、罗瓦巴(毳衣师)。说祗多梨与相假有垢派相顺，罗瓦巴与相假无垢派相顺。”(61)

　　在西藏佛教的前弘期，流行的主要思想是瑜伽中观派。此派的方法论和对二谛的解释，是承袭清辨一系的自立量派，不同于月称一系的随应破派。瑜伽中观派的创始人是静命论师(亦称寂护)，他是8世纪东印度人，曾任那烂陀寺主讲，他与智藏、莲花戒被誉为清辩以后“东方自立量派三大家”。其中的静命和莲花戒与西藏前弘期佛教关系极为密切。静命的主要著作是《中观庄严论》，莲花戒的主要著作是《中观光明论》、《修道次第论》等。

　　明确地把瑜伽行派学说和中观学说结合起来的是静命。关于瑜伽行派思想和中观思想的融合，早在公元8世纪时，传为弥勒所著的《现观庄严论》中，就已经出现了“以胜义无自性空为基础兼采若干瑜伽观行以组织学说”的趋势，后来静命明确地把瑜伽行派“唯心无境”的学说纳入中观派的体系中，因而被尊崇为瑜伽行中观自续派的创始人。静命在其著作《中观庄严论》一书中批判了各家学说的缺陷后，提出了应从“唯心无境”的观点出发，才能真正理解到法无自性的道理，这是瑜伽、中观二派都应掌握的，因而二家应该合二为一。这样，静命就将唯识说吸收到中观宗的体系中了。

　　具体讲，静命的瑜伽行中观派思想的发展过程是这样的：瑜伽行派首先主张“唯心无境”说，肯定了内心的真实存在，否定了外境的真实存在，继而再进一步说，心亦不可得，把心的真实存在也给否定了。中观自续派的代表清辨反对瑜伽行派的这一观点，认为与其先说有，后说无，还不如直接说二者均无。静命吸收了清辨的这个说法，说在世俗谛里，是唯心无境，在胜义谛里，心境俱无，这便是静命学说的关键所在。

　　静命与西藏佛教结下了不解之缘，藏王赤松德赞将静命论师邀请到西藏传经说法，建立寺庙，组织僧团，降伏苯法，为建树和发展西藏佛教立下了汗马功劳。自然，静命的瑜伽中观派思想在当时的西藏佛教界也就风行一时了。

　　瑜伽中观思想和藏族传统的“本无空寂”论虽然论题各异，但其旨趣非常接近。因此，似应这样看，“本无空寂”的思想为中观宗在西藏的传播准备了思想土壤，架设了精神桥梁，而中观宗思想的传播和发展又丰富和深化了“本无空寂”的本体论思想，二者是相资为用、相得益彰的关系。

　　注　释：

　　(1)王忠《松赞干布传》，上海人民出版社1961年版，第6页。

　　(2)3)(12)(13)(14)(16)(19)(23)(24)(25)(26)(27)(28)(29)(30)(31)(33)(34)(35)(36)(46)(47)巴卧·祖拉陈瓦《贤者喜宴》，民族出版社1986年藏文版，第171、184、185、303、304、305、309、316、332、334、376、382、383页。汉译主要参照了黄颢先生的译文。

　　(4)(6)《拉达克史》，西藏人民出版社1987年藏文版，第31页。

　　(5)(9)(10)王尧、陈践《敦煌本吐蕃历史文书》，民族出版社1992年版，第161、165页。

　　(7)(8)根敦群佩《白史》，西藏藏文古籍出版社1990年藏文版，第253—254页。参照傅师仲译文。

　　(15)柏克韦施《吐蕃与欧亚大陆中世纪初期的繁荣》，《藏学研究译文集》第二集，中央民族学院藏学研究所1983年铅印本，第66—72页。(17)(32)(37)布顿仁钦朱《佛教史大宝藏论》，民族出版社1986年版，第170、174页。

　　(18)(38)(39)法尊《西藏前弘期佛教》，载《中国佛教》(一)，知识出版社1980年版，第134、173、138页。

　　(20)(22)萨迦·索南坚赞《王统世系明鉴》，辽宁人民出版社1985年版，第61页。(21)(49)黄奋生《藏族史略》，民族出版社1985年版，第55—56、71—72、116页。(40)(41)法尊《西藏民族政教史》。

　　(42)(50)(55)(56)土观·罗桑却吉尼玛《宗教源流与教义善说晶镜史》，甘肃民族出版社1984年藏文版，第50—51、267—268、439页，汉译主要参照了刘立千先生的译文。

　　(43)王尧：《吐蕃金石录》，文物出版社1982年版，第180页。

　　(44)(45)欧坚朗巴掘自雅隆石窟《五部遗教》，民族出版社1986年藏文版，第460、461页，笔者译。

　　(48)巴色朗《巴协》，民族出版社1980年藏文版，第72页，笔者译。

　　(51)(52)阿芝·贡确坚赞《萨迦、宁玛、噶举诸宗派见地之差别略议》，民族文化宫图书馆藏文藏书，第39、46页，笔者译。(53)(54)萨班·贡噶坚赞《三律仪论说自注》，西藏人民出版社1986年藏文版，第87页，笔者译。

　　(57)措如·次朗《宁玛派教法史》，民族出版社1989年藏文版，第77页，笔者译。

　　(60)郭若扎西《郭扎佛教史》，中国藏学出版社1990年藏文版，第74页。

　　(58)(61)晋美汪波《宗派建立宝论》，中国藏语系高级佛学院铅印本，笔者译。

　　(59)土丹尼玛《宁玛九略述》，载《藏学研究论文集》宗教类，民族出版社1991年藏文版，笔者译。

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