..續本文上一頁在于每個人的心中，不需要以後天從外面人爲地洗滌或布施。只要你定心修得了佛法，就可證得真如成爲佛了。這樣，他們就把心和佛等同起來了，這與禅宗提出的“即心即佛，心佛不二”的本體論命題同一鼻孔出氣。
其次是無思無爲的頓悟成佛法。
摩诃衍那說：“善者轉爲善趣，惡者轉爲惡趣，迨破除身語一切善惡意念之後，則頓時可入無念之道。”(46)他還說：“無需修習身語之法，不會因身語之善業而使人成佛，修得無念、無思即可成佛。”(47)這是說怎樣才能頓悟成佛呢
摩诃衍那認爲唯一的方法是“無念”，即成佛的工夫在于修得“無念”。“無念”是摩诃衍那頓悟理論的主要範疇，其意思是說不管是好的念頭還是壞的想法均是成佛的障礙，只有無思無爲才是成佛的唯一方法。
再次是不立文字的快速成佛法。
漢僧摩诃衍那說：“文字之中無精義，名言佛法不成佛。若自心覺悟，則系唯一白法，是故當以此(論)爲妥。”(48)他還主張不須修法以掃除文字障礙，但憑靜坐睡臥，徐徐入定，方寸(心)不亂，便可直指人性，體驗佛性(49)。這就是主張不立文字，不研究和學習佛典，只要悟得佛性本有，就能頓悟成佛。
以摩诃衍那爲首的漢地禅宗師徒們被赤松德贊王掃地出門了，但其思想的余韻流波曾長久地影響著後弘期以來的藏傳佛教諸宗派的教義思想。土觀大師說：“心要派漢人呼爲宗門，就其實義與噶舉派相同，即大手印的表示傳承。”(50)阿芒·貢確堅贊大師說：“大手印及大圓滿的名稱雖不同，然修習者們在修持時任何亦不作意與漢地摩诃衍那之(思想)相同。”(51)阿芒還說：“蓮花戒在《觀修叁次第》中破斥的摩诃衍那的諸教理與後弘期之大圓滿法和大手印法相同，就像摩诃衍那離開吐蕃時在此地留下了一只鞋一樣。當前紅帽派們自诩是甯瑪派，並認爲大手印法和大圓滿法無異，二者之中像摩诃衍那和尚的做法很多。”(52)薩迦班智達·貢噶堅贊大師說：“只依漢地堪布教理之文字，隱去彼之立名，變爲大手印之名。現時之大手印，基本上都是漢地之佛法(指禅宗)。”(53)“有很多大手印和大圓滿等新舊派們，將修習性空立名爲會到心之本面。”(54)藏傳佛教大師們的這些說法即清楚地說明，後弘期以來形成的藏傳佛教諸宗派的教義已深受摩诃衍那禅宗思想的熏陶、浸潤，尤其是對晚期甯瑪派的大圓滿法和噶舉派的大手印法影響更爲深廣。據藏史記載，像宗喀巴這樣的佛學大師，在學習佛法的初期亦深受摩诃衍那禅宗思想的影響。土觀大師說：宗喀巴當時“頗滿足于全無所許和不取任何境界之見。”(55)所謂“全無所許”和“不取任何境界”的意思是說，不緣善，亦不緣惡，排除任何思念，使自己的心態處于死寂狀態，這便是典型的摩诃衍那的禅宗思想。
(二)中觀自續派見獨步佛門
藏傳佛教前弘期在吐蕃占主導地位的佛教思想是靜命、蓮花戒所持之中觀自續派見。對此，土觀大師作了全面的說明：“關于前弘期的正見，初藏王赤松德贊時，曾首次向全藏宣布法律：凡諸見行，皆應依從靜命堪布傳規。和尚事後，王又重爲宣布，謂今後正見，須依龍樹菩薩之教，若有人從和尚之見者，定當懲罰。由此原故，在前弘期，雖有少數唯識派宗見的班智達來藏，然主要的仍然是靜命堪布及蓮花戒論師之風規，屬于中觀自續派見，此派較爲發達。”(56)
所謂“中觀”，即是“脫離常斷二邊的中道觀”。因爲“一切有部、經部、唯識叁個宗派墮入了執著法之邊見故，未能超出執著之戲論。此宗則依據中轉*輪之一切經典，一切法不落常斷之任何一邊，承認其中道，所以稱爲中觀宗。”(57)另外，此宗認爲“一切法都沒有真實存在的體性，所以稱爲說無自性宗。”(58)總之，將一切法的現象理解爲緣起有，本質理解爲離八邊戲論之自性空，即是中觀見。此宗見依世俗和勝義二谛的建立爲本體，圓滿通達了人無我和法無我的真谛(59)。中觀宗又分爲中觀應成派和中觀自續派。藏傳佛教前弘期在吐蕃地區傳揚的是中觀自續派，故這裏主要介紹一下中觀自續派的思想。
中觀自繼派的根本觀點是：“一切諸法于世俗錯亂思想者之識中皆有，而于勝義無錯亂思想者之慧中則皆無，即說自續中觀之所。”(60)《宗派建立寶論》中說：“主張就名言的範圍而言，諸法皆以自相而存在的說無自性宗，就是自續
派的定義。何以稱爲中觀自續派
因爲此派主張憑借真正的因，此正因由存在的叁條原則所構成，就能破除一般人認定諸法真實存在的錯誤觀念，所以稱爲自續派。”這是說在世間名詞、概念的範圍內，一切事物和現象皆有獨立自存的意義和內容，所以構成正因的叁條原則(即遍是宗法性、同品定有性、異品遍無性)也有其自相。
自續派的本質是，“由對方所許實執之諸邊由道理(即指概念、判斷、推理)破除之，爾後于其原址上成立心之自性離戲論如幻”的真谛。這是說中觀自續派的主要特點是，在方法論上主張必須運用因明的原則和論軌，立出正確的因量，即在破論敵時首先要提出自己的正當理由，要用概念、判斷、推理的論式，才能使對方了解己方的觀點，有效地破他立己。
既然要用因明的論軌來破他立己，則因明的宗、因、喻叁支中的因支，必須具足叁條原則，即遍是宗法性、同品定有性、異品遍無性，然後才能構成一個正確無謬的因。因爲自續派主張破他須自立量，因此不得不承認自立之因、喻是實存的。只有先肯定了這點，立量才有意義，否則，一說無自性便自語相違。既然要承認因的實在，那麼就只好主張構成正因的叁條原則也是有其自相的，而不是假名施設的了。這就是自立量派，即中觀自續派。中觀自續派又分爲：
“瑜伽行中觀自續派、經部行中觀自續派二種。不許外境而許自證分之中觀師，此爲第一派之相。所相者，如靜命阿 黎。不許自證而許外境由自相成就之中觀師，此即第二派之相。所相者，如清辨阿黎。亦有釋義，若所許根本之建立與唯識宗相順，即瑜伽行中觀派；若如經部許極微積集爲外境事，則謂經部行中觀派。瑜伽行中觀自續派亦有與相實派相順之中觀派及與相假派相順之中觀派二種。
第一、如靜命、蓮花戒、聖解脫軍。
第二、如獅子賢、祗多梨、羅瓦巴(毳衣師)。說祗多梨與相假有垢派相順，羅瓦巴與相假無垢派相順。”(61)
在西藏佛教的前弘期，流行的主要思想是瑜伽中觀派。此派的方法論和對二谛的解釋，是承襲清辨一系的自立量派，不同于月稱一系的隨應破派。瑜伽中觀派的創始人是靜命論師(亦稱寂護)，他是8世紀東印度人，曾任那爛陀寺主講，他與智藏、蓮花戒被譽爲清辯以後“東方自立量派叁大家”。其中的靜命和蓮花戒與西藏前弘期佛教關系極爲密切。靜命的主要著作是《中觀莊嚴論》，蓮花戒的主要著作是《中觀光明論》、《修道次第論》等。
明確地把瑜伽行派學說和中觀學說結合起來的是靜命。關于瑜伽行派思想和中觀思想的融合，早在公元8世紀時，傳爲彌勒所著的《現觀莊嚴論》中，就已經出現了“以勝義無自性空爲基礎兼采若幹瑜伽觀行以組織學說”的趨勢，後來靜命明確地把瑜伽行派“唯心無境”的學說納入中觀派的體系中，因而被尊崇爲瑜伽行中觀自續派的創始人。靜命在其著作《中觀莊嚴論》一書中批判了各家學說的缺陷後，提出了應從“唯心無境”的觀點出發，才能真正理解到法無自性的道理，這是瑜伽、中觀二派都應掌握的，因而二家應該合二爲一。這樣，靜命就將唯識說吸收到中觀宗的體系中了。
具體講，靜命的瑜伽行中觀派思想的發展過程是這樣的：瑜伽行派首先主張“唯心無境”說，肯定了內心的真實存在，否定了外境的真實存在，繼而再進一步說，心亦不可得，把心的真實存在也給否定了。中觀自續派的代表清辨反對瑜伽行派的這一觀點，認爲與其先說有，後說無，還不如直接說二者均無。靜命吸收了清辨的這個說法，說在世俗谛裏，是唯心無境，在勝義谛裏，心境俱無，這便是靜命學說的關鍵所在。
靜命與西藏佛教結下了不解之緣，藏王赤松德贊將靜命論師邀請到西藏傳經說法，建立寺廟，組織僧團，降伏苯法，爲建樹和發展西藏佛教立下了汗馬功勞。自然，靜命的瑜伽中觀派思想在當時的西藏佛教界也就風行一時了。
瑜伽中觀思想和藏族傳統的“本無空寂”論雖然論題各異，但其旨趣非常接近。因此，似應這樣看，“本無空寂”的思想爲中觀宗在西藏的傳播准備了思想土壤，架設了精神橋梁，而中觀宗思想的傳播和發展又豐富和深化了“本無空寂”的本體論思想，二者是相資爲用、相得益彰的關系。
注 釋：
(1)王忠《松贊幹布傳》，上海人民出版社1961年版，第6頁。
(2)3)(12)(13)(14)(16)(19)(23)(24)(25)(26)(27)(28)(29)(30)(31)(33)(34)(35)(36)(46)(47)巴臥·祖拉陳瓦《賢者喜宴》，民族出版社1986年藏文版，第171、184、185、303、304、305、309、316、332、334、376、382、383頁。漢譯主要參照了黃颢先生的譯文。
(4)(6)《拉達克史》，西藏人民出版社1987年藏文版，第31頁。
(5)(9)(10)王堯、陳踐《敦煌本吐蕃曆史文書》，民族出版社1992年版，第161、165頁。
(7)(8)根敦群佩《白史》，西藏藏文古籍出版社1990年藏文版，第253—254頁。參照傅師仲譯文。
(15)柏克韋施《吐蕃與歐亞大陸中世紀初期的繁榮》，《藏學研究譯文集》第二集，中央民族學院藏學研究所1983年鉛印本，第66—72頁。(17)(32)(37)布頓仁欽朱《佛教史大寶藏論》，民族出版社1986年版，第170、174頁。
(18)(38)(39)法尊《西藏前弘期佛教》，載《中國佛教》(一)，知識出版社1980年版，第134、173、138頁。
(20)(22)薩迦·索南堅贊《王統世系明鑒》，遼甯人民出版社1985年版，第61頁。(21)(49)黃奮生《藏族史略》，民族出版社1985年版，第55—56、71—72、116頁。(40)(41)法尊《西藏民族政教史》。
(42)(50)(55)(56)土觀·羅桑卻吉尼瑪《宗教源流與教義善說晶鏡史》，甘肅民族出版社1984年藏文版，第50—51、267—268、439頁，漢譯主要參照了劉立千先生的譯文。
(43)王堯：《吐蕃金石錄》，文物出版社1982年版，第180頁。
(44)(45)歐堅朗巴掘自雅隆石窟《五部遺教》，民族出版社1986年藏文版，第460、461頁，筆者譯。
(48)巴色朗《巴協》，民族出版社1980年藏文版，第72頁，筆者譯。
(51)(52)阿芝·貢確堅贊《薩迦、甯瑪、噶舉諸宗派見地之差別略議》，民族文化宮圖書館藏文藏書，第39、46頁，筆者譯。(53)(54)薩班·貢噶堅贊《叁律儀論說自注》，西藏人民出版社1986年藏文版，第87頁，筆者譯。
(57)措如·次朗《甯瑪派教法史》，民族出版社1989年藏文版，第77頁，筆者譯。
(60)郭若紮西《郭紮佛教史》，中國藏學出版社1990年藏文版，第74頁。
(58)(61)晉美汪波《宗派建立寶論》，中國藏語系高級佛學院鉛印本，筆者譯。
(59)土丹尼瑪《甯瑪九略述》，載《藏學研究論文集》宗教類，民族出版社1991年藏文版，筆者譯。
《論藏傳佛教前弘期》全文閱讀結束。