第二十九课

　　祈祷本师释迦牟尼佛：

酿吉钦布奏旦涅咪扬大悲摄受具诤浊世刹

宗内门兰钦波鄂嘉达尔后发下五百广大愿

巴嘎达鄂灿吐谢莫到赞如白莲闻名不退转

敦巴特吉坚拉夏擦漏恭敬顶礼本师大悲尊

　　祈祷全知麦彭仁波切：

　　玛威桑给钦饶酿拉夏心显文殊师利智

　　根德桑布门蓝纳巴央勤学普贤行愿义

　　这吉嘉威春蕾怎匝巴持佛佛子事业者

　　降央拉弥雅拉所瓦得祈祷文殊上师足

　　祈祷圣者法王如意宝：

　　涅庆日俄再爱香克思自大圣境五台山

　　加华头吉新拉意拉闷文殊加持入心间

　　晋美彭措夏拉所瓦得祈祷晋美彭措足

　　共机多巴破瓦新吉罗证悟意传求加持

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

　　《量理宝藏论》当中，现在讲第五品观能诠所诠。这一品分三个方面来进行宣说：破除他宗、建立自宗、遣除诤议。前面的两个问题已经讲完了，现在讲第三个科判。第三个科判当中，分五个问题。其中，遣与许种类或者名言义共相为所诠相同的诤论，以及遣与许识自相为所诠相同的诤论已经讲解完了。今天是第三个问题，也就是说，遣除与承许不相应行为所诠相同的诤论。

　　己三、遣与许不相应行为所诠相同之诤：

　　因为，我们前面已经破了，因明前派与小乘论师所承认的，所诠是不相应行的观点。但是，对方说：如果你们承认义共相为所诠，那跟承许不相应行为所诠没有什么差别。对方给我们提出了这样一个问题，我们用因明的道理来驳斥他们的观点。颂文当中是这样说的：

谓若遣余总立名，则与不相应行同。

　　这是对方的问难。因为，我们前面已经讲了：所谓的取名，实际上是给遣余本体的总相立名的，在自相上面没办法立名。我们承许的所诠是总相，总相作为所诠，当时是这样回答的。于是对方说：如果具有遣余性的总相作为所诠，它是立名对境的话，那跟你们前面说的观点完全相违。因为，这种总法实际上就是不相应行，与小乘正量部等所承认的不相应行，也没有什么差别。其实，正量部等所承许的不相应行，既不是心和心所，也不是外面的无情法，这样的一种实有法，叫不相应行。你们的总法(所诠)，也不是心和心所，也不是外面的无情法；所以，你们所承许的总法(所诠)跟正量部等的不相应行没有任何差别。

　　对方给我们提出这样一个问题，下面因明派遮破他们的观点：

义共相若成实体，汝真实然为无实，

是故知无遣余境，则无所诠与能诠。

　　我们命名对境的义共相，或者说所诠义共相，如果它的本体成立，或者它的自体成实的话，那么你们说的道理就是千真万确的。但实际上，我们所承认的义共相并不是实有的。前面也已经讲了：我们承认的总相，如果真的像外道所承认的那样，是一种遍于所有别法的实有总法，那么我们所承认的道理就应该有过失；或者，如内道正量部等所承认的不相应行一样，是心和外境以外真实存在的一种实体的东西，那你们对我们发的太过，的确就是存在的。可是，我们所承认的总法，实际上它的本体一点也不存在，所以我们根本不会有这种过失。这里的意思是说，义共相如果成实，那你们的说法就是对的；但是，我们的义共相，并不像外道与正量部等所承认的那样，是一种具有实体的法，这样一来，你们对我们发的太过就不会有。

　　下面，对方又给我们提出这样一个问题：如果你们说，所诠是无实法，那依靠无实法来了知自相的法是不可能的。为什么呢？就像依靠石女的儿子来了知瓶子，是根本不可能的一样，依靠你们的总法来了知瓶子的自相，也是绝对不可能的。对方在中间又提出这样一个问题。

　　我们对他回答的时候，可以这样说：虽然总法的本体是不存在的，但是依靠总法可以了知它的自相。为什么呢？因为刚才依靠石女的儿子，或者依靠兔角来了知瓶子，这在我们名言当中是不会有的。为什么没有呢？因为，在人们的串习当中，或在人们的习惯里面，不会有这种现象发生。比如人们刚开始立名的时候，对柱子根本不会立名为“石女的儿子”，所以一说柱子的时候，它不会与石女的儿子产生错乱。

　　虽然从本体的角度来讲，总相与石女儿子这两个都是不存在的，但是依靠石女的儿子不会知道柱子，依靠瓶子的总相就能了知瓶子的自相。原因是什么呢？因为遣余的心，实际上它没有自己的对境，没有对境的缘故，它可以错认为事物的自相。因此，应该说：虽然所诠和能诠在实际胜义当中不存在，但是我们可以利用这种方式进行沟通。

　　在这里，我们应该知道，遣余本身的真实对境不存在，“是故知无遣余境”。因为，如果遣余有一个真正的所取境存在，那么人们就不会知道外境的瓶子，只能了知它自己的真实对境；恰恰因为它没有自己的对境，而且在我们的相续当中，还有总相与自相错认一体的习气和习惯存在，这样一来，依靠它就可以了知自相的对境。

　　从胜义来讲，真实的所诠是没有的；真实的所诠没有的原因，真实能诠也是没有的。或者反过来说，真实的所诠实际上没有能诠。我们说真实的所诠不存在和总相的所诠存在，这两者没有什么差别；或者义共相是我们的所诠，所有的能诠一点也不存在，这两个一模一样。刚开始学因明的人可能觉得：所诠不存在跟所诠存在，以及总相的所诠存在和能诠不存在，这两个肯定不相同！但你真正经过观察，所谓的能诠不存在和所诠的总义存在，以及真实的所诠不存在和义总的所诠存在，这没有什么两样。因此，我们在胜义当中，或者说真实义当中，一定要知道：这种所诠的自相不存在。后面也会说的，“真正的所诠”就是耽著境，就是耽著境的自相，除此之外没有所诠。因此，人们平时在交往的过程当中也好，或者是通过语言来沟通的时候，真正所表达的内容，实际上是不存在的。

　　但是，因为无始以来的迷乱习气，在我们的阿赖耶上面存在的缘故，或者暂时的迷乱习气存在，人们就会受到习气的影响。比如一个藏族人，他从小都在藏民族的生活环境当中成长，那自然他的语言、习惯、心态，就与藏族文化有着密切的关系。有了这种串习以后，并随着年龄的增长，他对外面物质的认识，或者说对心识的判断，也是随着民族的习惯等而增上的。长大以后，他进行的任何一个名言沟通，都与他即生中的民族习惯与意识有一定的联系。因此，我们众生的串习非常重要。又比如一个牦牛，它从小都是在牦牛的生活环境当中逐渐成长的，刚开始变成一个小牛犊的时候，可能没有很多的概念；但后来，在牛群当中逐渐逐渐成长，那对外境的认识，与其他牦牛的共业应该是相同的。

　　因此，习气在我们的交流中，实际上起到了非常重要的作用。比如能盛水的这个器皿叫做瓶子，它不能叫柱子，当然从实际的意义上，或者它的自相上讲，这是没有任何理由的，其实这个瓶子也可以叫牦牛，也可以叫做电灯、转经轮，一个瓶子可以安立各种各样的名称；但是，我们生活的环境当中，大家共同的习惯是什么样呢？我们现在只能把它叫作瓶子，不会叫转经轮、牦牛。这是什么原因呢？原因就是我们的习惯。我们学习唯识宗的时候，经常讲“万法唯心造”，实际上是说，一切万法都是心造作的，但因习气不同而有所差别。这样以后，人们在日常生活里面运用的时候，大家都觉得：哦！这个是已经固定的，它叫做瓶子，不能叫牦牛，不能叫自行车。其实，反过来说，客车也可以叫自行车，自行车也可以叫坦克，这没有什么不可以的。但是，我们的习惯并不是这样的。当一个人的人的习气还没有隐没之前，他的身体和心识，暂时还没有转世为另一个众生之前，因为他从小到大都在这种生活环境当中成长，所以他就认为：所谓的坦克就是这样的，所谓的炮弹就是这样的，所谓的……任何一个东西，在自己的脑海当中都有一种根深蒂固的概念，这个概念与我们的心识习气有一定的联系。实际上，在事物的自相上，不应该与名称有直接相关的联系；如果有，那跟外道的说法没有什么差别。

　　因此，我们说义共相是所诠与所诠不存在，这两个道理一模一样；或者说义共相是所诠，能诠不存在，这两种道理也是一样。这个颂词应该有以上两方面的解释方式。

　　己四、遣若无所诠则成灭绝名言之诤：

　　对方说，如果没有真实的所诠，那已经毁坏了我们世间的所有名言。这是关于毁坏世间所有名言的诤论，颂词是这样讲的：

谓无所诠错乱妄，是故毁坏诸名言。

　　对方这样提出：假设在真实义或说胜义当中，除了一个将自相共相误认为一体的错乱所诠以外，根本不存在真实的所诠，那有一定的过失。为什么呢？因为，所谓错乱是虚假的，是虚妄不实的，那任何一个名言，或者任何一个事物都是建立在虚妄不实或者说虚无缥缈的基础上，这样一来，那我们世间当中的，比如说吃饭、走路、雪山、大海等所有世间名言，全部都已经变成虚妄的了。为什么变成虚妄的呢？因为我们称呼的所诠，全部是一种虚假的法。如果所称呼的所诠全部是假的，那么我说石女的儿子与说瓶子，就一模一样了。你说瓶子的时候，真正能盛水的器皿就不应该知道，因为它实际上是不存在的东西。那这样，说石女的儿子与说无量殿等，就不应该有什么差别。如果你真的承认这种观点，那世间当中的所有真名言，全部都已经被推翻了。如果真名言没有，那人与人之间，互相沟通、互相交流、互相探讨的机会，就…

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