..续本文上一页括在不悟识当中，但暂时有必要这样分。这是当时上师如意宝讲得非常深的一种窍诀，由于上师具足圆满的智慧，对各个方面的学问悉皆通达，尤其在因明方面，上师具有很多不共的窍诀。上师当时还说，非量识全部包括在一个不悟识当中并非不合理，如果全部包括在不悟识中，那是否不悟识已经具足了上面的所讲的犹豫识和颠倒识的法相呢？并不需要具足，因为这里的不悟识是从不能如实了知对境真相的角度来安立的。
当时学院的条件比较差，没有录音、摄像等先进设备。如果有的话，给大家同步翻译，那也会有很大帮助的，现在我们很多人就能听到当时上师的教言了。上师是八六年讲的《量理宝藏论》，距今已经二十年了。当时摩尼宝区只有一、两间房子，学院可能有五六百人；后来我们八七去了五台山，从五台山回来的时候，学院才达到将近一千人。当时上师如意宝也是讲这个蒋阳洛德旺波尊者的讲义，第一次听到因明时，我虽然非常有兴趣，也很精进、认真，但当时上师讲了很多的窍诀，现在几乎都忘了。当时在课堂上有些法师在下面向上师提问题，上师则逐一回答；若是辩论、问难，则以教理一一遮破。我当时刚来时间不长，觉得上师很厉害，这个印象比较深一点，但到底怎么厉害，当时说的是什么窍诀，这些方面现在怎么也想不起来了。如果当时能录下来，现在我们大家都会觉得非常稀有难得的。
另外，全知麦彭仁波切在其《释量论大疏》中这样讲到，我们学习因明，最后能取所取也同样不成立，因为按照因明的观点，最后也是显露出各别自证的境界，能取和所取实际上是假的，这在因明的学问当中也可以看得出来。比如说我见到柱子，柱子是所取的境，我是能取的有境，暂时是这样安立的，最终根本得不到二取。所以暂时把所有量和非量安立在识当中，识也是各别自证，既然是各别自证，那所见的外境实际上不存在，应该从这个角度来进行安立；在此基础上，最后真正能了知一切诸法的实相。这就是因明的观点，因明的究竟密意就是如此。
《理量宝藏论》中第二品观识至此圆满讲毕。下面讲第三品观察总相和别相。
我们前面已经学习了所认识的对境到底是什么，然后又学习了用什么样的识来认识对境，即外境和有境都已经学习了，那么有境和外境之间是什么样的关系呢？或者说有境以什么样的方式来取外境呢？对此，我们是分四个方面进行解释的。
彼识知境的方式分四：一、总及别之证知方式(第三品)；二、显现及遣余之证知方式(第四品)；三、能诠所诠之证知方式(第五品)；四、相属及相违之证知方式(第六品)。
总及别之证知方式分二：一、总说境和有境的安立；二、分别宣说证知之差别。
首先总说境与有境的安立。
缘取自相无分别，执著共相乃分别，
其中自相有实法，共相不成有实法。
此颂主要讲总相和自相。我们在讲第一品的时候，曾介绍过总相和自相，故而在这里不做广说。总而言之，缘取自相法的有境全部是无分别识，而执著共相法的有境全是分别识，这一点务必要搞清楚。
“缘取自相无分别”，此句讲的是无分别识自己没有能力产生，它是依靠对境而产生的。比如说我看见柱子或听到声音的时候，如果对境柱子或声音的自相不存在，那我的眼识或耳识也根本不可能产生。无分别并非所谓的执著，因为执著是有分别的。那么无分别识与对境的关系如何表达呢？就是缘取；缘取的对境是什么呢？就是自相；用什么来缘呢？用无分别念来缘，它们之间的关系应该是这样的。
“执著共相乃分别”，此句讲对境是共相，那心识以什么样的方式来取它呢？用执著来取；能取的有境是什么呢？就是分别念。当然，分别念取对境共相时，是依靠自己的力量，并非依靠对境的力量。比如我心里浮现出瓶子的总相时，无论外境的瓶子存在与否，对我的分别念来说都不会产生任何影响，因为这种取境的方式完全是以自己内心的习气或执著总相概念来运作的。
所以无分别念和分别念有一定的差别，无分念别都是依靠对境而产生的，而分别念却是依靠自己的习气和意识的造作而产生的。
“其中自相有实法”，此句是说这两种对境中的自相，到底是有实法还是无实法呢？它应该是有实法。这一点在《释量论》当中也说得比较清楚，所谓的实体、物质、自相和胜义谛等，在因明当中是同一个意思。
“共相不成有实法”，此句是从不成有实法的角度来讲的，所谓的共相、反体、无实法、虚法、和世俗谛等没有什么差别，具体来讲，比如石女儿、兔角非瓶等。因此，所谓的总相全部是无实法，这一点一定要搞清楚。
但是以前格鲁派的有些论师，像克主杰尊者与萨迦派和宁玛巴的说法有些不同，他们认为：“总法是实有的，总相是无实法。”他们认为因明七论当中破的总，实际上是破总相，并不是破总法，总法应该是实有的，比如说所谓“瓶子”的总法遍于所有的金瓶、银瓶等。萨迦班智达和全知麦彭仁波切也再三地遮破过这种说法，尤其是在《释量论大疏》中有七、八个推理驳斥了“总法成为有实法”的观点，外道中的“总法成为有实法”的观点是非常不合理的。
记得以前学习《释量论大疏》的时候，论中对各个宗派在总法这个问题上持有不同观点的也观察过。其原因是什么呢？原因是以前的译师鄂·洛丹西绕，首先到印度求学，后来又到克什米尔依止上师十七年。当时他的一位上师叫嘎单江措，这位上师精通佛教因明，同时也通达外道的因明，这样在其因明论典中就夹杂了一些外道的说法，如外道承认总法实有等。后来鄂译师在依止这位上师的过程中，就学会了这种观点。后来他又将这种影响传给了后人，直到夏瓦秋桑以及格鲁派的一些论师都认为“总法是存在的，总相是不存在”。在一些因明前派的论典里面，也会经常会发现有不符合真实佛教逻辑的一些道理，所以萨迦班智达一直说，鄂译师虽然非常了不起，但是也有一些外道的说法，这种影响一直在因明前派中不断地出现。因此在有关的历史当中，为什么对因明前派的有些观点不太承认的原因也在于这里，很多因明学家认为是这样的。但具体是怎么样呢？我也不是特别地清楚，应该说按照全知麦彭仁波切和萨迦班智达的观点，因明前派在有些地方出现了这方面的问题。当然鄂译师也不是一般的智者，在藏传佛教中鄂·洛丹西绕非常的了不起，尤其是在因明前派的历史上，他对因明的贡献是非常大的。他翻译了如《量庄严论》等很多部论典，在藏传佛教所有的译师当中，他的贡献也是极为突出的，虽然他经常自谦地说：“我这样的翻译家像星星一样，以前的大翻译家就像太阳和月亮那样。”但实际上他对佛教的翻译事业也做出了非常大的贡献；而且他还专门写了《定量论注疏》等因明论著；并开创了讲解因明和辩论的传统；还有，他每一次讲因明的时候最少一千人，最多的时候一万人以上；而且他的弟子中培养出来专门讲经说法的就有一千八百多人，在藏地历史上应该说是非常了不起的大德。但不管怎么样，我们按照萨迦班智达的观点来进行分析是，总法是这样的。
实体反体总与别，显现遣余分别否，
其他论师另行说，我遵论典讲解许。
萨迦班智达说对于总体与反体、总相与别相、显现与遣余、分别与无分别等这些方面，因明前派的论师们有时候把它们看作心法来讲，有时候从外境当中不存在只有心的一种分别的角度来讲，有时候从外境当中真实存在的方式来讲，有时候讲反体和实体是没有矛盾的一体关系，有时候讲反体、实体、总相、别相是完全分开的它体等。因明前派的论师们经常有各种不同的说法，众说纷纭、莫衷一是，但是一直没有发现比较合理的说法，他们的观点中根本没有一种坚不可摧、牢不可破的正理存在。所以萨迦班智达说，我个人不跟随因明前派这些论师们的观点，因为因明前派论师们的情况比较复杂。正如我刚才所讲的那样，他们的有些观点也许是佛教逻辑的内容，但也许受克什米尔论师的影响，所以萨迦班智达说不愿意跟随他们。那跟随谁呢？就是法称论师和陈那论师的观点，而他们的观点是什么呢？就是我们前面所讲的那样，总相和别相完全断定为对境，分别和无分别完全断定为有境的识，遣余和显现完全断定为取境的方式。比如说无分别以显现的方式来取自相，有分别以遣余的方式来了知总相，是这样的关系。如果了知这些，那么因明当中千百万的秘诀全部会自然通达；如果没有这样的秘诀，像因明前派那样经常把显现和遣余、总相和别相、分别和无分别混在一起，这样一来，始终不能清楚地认识事物的真相，既不能了知对境，又不能了知有境，而且执着取境的方式更模糊，因此应按照法称论师的究竟观点来解释。
学习《量理宝藏论》，我相信对很多有智慧的人来讲，应该越学越“上瘾”，越学越有兴趣。以前没有听过因明，第一次听的时候可能有很多地方不太懂，但是学了一、两遍以后，对我们通达世间名言，尤其是学习一些经论有很大的帮助，没有因明好像没有眼睛的人走路一样，自己也不知道东南西北，只有盲目地判断；如果懂得了因明，就像具有一双明目，可以顺利地到达目的地。以前学院有一个平时喜欢说大话的管家，有一次他说：“啊！我的口才非常好，到时候就算在法王面前辩论，我可能也会说出很多的正理，法王也不一定能回答出来。”很多人嫌他：“哪有这样的事情！你平时也没有那么好的口才。”但是，如果我们因明真的学得非常好，即使与一些真正的大智者进行辩论，对方也可能会哑口无言的。当然，我们学习因明不仅仅是为了与别人辩论，而是通过学习因明使自相续当中的邪见、分别念无有隐身之处，乃至将他们彻底遣除，从而自然而然地对佛教的逻辑和正理生起纯洁的信心。所以我觉得现在这个末法时代，尤其对一些分别念比较重的大城市人来讲，更应该要学习因明，通过学习因明而了知佛教的甚深正理与究竟意趣，这样以后，自相续当中的一些邪见、分别念、犹豫等很多不良的心态自然而然会消失。
好，今天我们学习到这里！
回向偈：
所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智
托内尼波札南潘协将摧伏一切过患敌
杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶生老病死犹波涛
哲波措利卓瓦卓瓦效愿度有海诸有情
《第十四课》全文阅读结束。