..续本文上一页时出现，所以不会有两个相续的过失。其实，它只是两方面都没有肯定，因为如果是无常，并没有建立它的理由；如果不是无常，也同样找不到违害它的依据，这种模棱两可的心态叫犹豫识，也就是平常所说的怀疑。
在这个问题上，以前有些论师这样说：众生心相续中有些是非量识，即颠倒识和不悟识；有些是正量识，即现量和比量；还有一种非正量非非量的第三品识，如同善业、恶业以外的无记业一样，除了正量和非量识外的平等的状态就是犹豫识。他们认为，当时说柱子无常，无常本来是正量，但是没有找到无常的证据；说柱子常有，常有本来是非量，但是理由也没有找到，所以处于一种中间的状态，这种状态是不正不邪，如这个人是不坏不好的中等人一样。那么心是否有这样的情况呢？实际上这样的说法是不合理的。为什么不合理呢？表面上看来心识好像应该有中等的状态，但实际上要么是真的，要么是假的，除此之外根本不可能存在第三品的情况。我们详细观察刚才的这种犹豫，在正确的方面根本没有找到依据，他才会怀疑，因此应该属于非量当中。有些人认为柱子无常和常有的依据都没有找到，有一个中间状态，这种想法是不对的，因为正反两方面的依据都没有找到的心态归属在不悟识当中，这个道理大家应该明白。从表面上看，可能会这样认为：“好像是对的，这中间有一种模棱两可的心态。”但实际上这种说法是不合理的，为什么不合理呢？因为像现量那样亲自见到的依据和像比量那样不可推翻的理由都没有找到，既然都没有找到，那么只能属于非量当中，不可能有这样一个中间的平等心态。
有些大德说犹豫识不是这样，它应该是一种偏重犹豫，即要么是偏重真的方面，要么是偏重假的方面；当然，这些大德的说法有对的一方面，但是本论这里主要讲的是均衡犹豫，它两方面都不偏，不偏常也不偏无常，对两方面的怀疑是一模一样的，即常有的执著是“一斤”，无常的执著也是“一斤”，两方面都没有轻重，在这种状态下，它到底是非量还是正量呢？应该肯定其为非量。所以大家应该明白犹豫识的法相，这是一个比较关键的问题。
对此，全知果仁巴也是这样讲的，在前面意识作用没有毁坏、消失的同时，出现另外一个与其相反的现行分别念，这就是犹豫识。“作用”两字在这里很重要，所谓的作用，比如说我执著瓶子是常有的，这个执著常有的习气，或者说它的隐蔽部分没有断掉的同时，出现另外一个认为是无常的现行分别念，这种心态即是：“哦，可能是常有的，也可能是无常的。”但是这两方面都没有根据，所以前面萨迦班智达一直通过教证、理证来说明“伺察意包括在犹豫识当中”，原因也是这样的。你真正要去寻找它的依据，两方面的证据都没有，比如认为古老的井里面有水，其实有水、没有水的证据都没有，虽然口里面这么说，或者心里面这么想，但是实际上会产生犹豫的。
有些人信仰佛教也是这样的。对佛陀的功德，说有、说无都找不到任何依据，只是人云亦云：“既然别人这样说了，那大概有这种功德吧？”心里还是犹豫不决，所以为什么我们修行佛法的时候必须要有定解，原因就是这样的。不管世出世间的道理，一定要通过详详细细地观察，自己有能力自己去观察，如果自己实在没有能力，依靠诸佛菩萨和高僧大德的圣教进行观察，最后在自相续当中生起“佛法完全是正确的”这种念头，这就是所谓的定解，这种定解也就是正量。如果定解没有生起来，那相续中的见解就是前面所讲的估计。就像有些人说：“可能有功德，可能没功德吧？”全都处于疑惑状态，实际上这就是一种非量，不是正确的意识。以后我们说话的时候，尤其是在因明方面的辩论和对中观方面的道理进行抉择的过程当中，说话应该有理有据，不能用估计、推测，只有这样，你对三宝的恭敬和信心才会具有决定性。
以前因明前派的一些大德认为，众生的相续当中产生的所有识包括在量和非量当中，它们判断事物的真相只有正确与错觉，除此之外再没有别的识；包括所有的入定智慧，也是只有符不符合实际真理的两种情况。当然，这种观察方法是从因明或者暂时名言真相的角度来说的。如果从究竟胜义或者从佛陀智慧的角度来讲，十地菩萨入定的智慧也成了非量，为什么呢？因为十地菩萨还没有如理如实地了解一切万法的真相，他的相续当中还有少许的习气垢染存在，那他所见的柱子是否完全正确呢？这有一定的困难，佛所见与十地菩萨所见的柱子，或者入定的现量肯定存在一定的差别，所以因明当中再三地说最究竟的量是佛陀，唯一成立佛陀是量士夫的原因就是这样的。但是还没有到达这种境界时，就如昨前天所讲的那样，作为凡夫人也应该有他的一种正量，所以，学习因明应从两方面来分析，这是很重要的。
下面讲犹豫识的分类有两种，即现前犹豫和隐蔽犹豫。现前犹豫又分为两种，即均衡犹豫和偏重犹豫。
均衡犹豫，如认为柱子可能是无常，也可能是常有，此二者的执著完全相等，并没有偏重于哪一方；又如我们有时候这样想：“佛陀的加持可能有，也可能没有。”这叫做均衡犹豫。有些因明论著中也叫做等分犹豫识，等分就是相等。
偏重犹豫，它是偏重于一方的犹豫。其可分为合理犹豫和不合理犹豫。
合理犹豫，如认为“这个柱子可能是无常的，应该是无常的吧？”这种心态是合理犹豫。《净土教言》中也讲过，因为柱子本来是无常的，我的怀疑也偏向于无常一方：“哦，柱子90%的可能性是无常的。”这样偏重于无常方面，是合理的怀疑。
不合理犹豫，如认为柱子可能是常有的，也可以说50%以上是常有的，这是非理怀疑。又如我们认为，布施50%以上的可能性是没有什么果报，这样的想法就是非理怀疑。
以上宣说了现前犹豫，接下来宣说隐蔽犹豫。
隐蔽犹豫在有些论著中叫潜伏疑惑，因为它是在相续当中隐藏的一种疑惑，于未来可以成熟，但是现在并不明显。
我们前面说的伺察意，在这里一般安立为隐蔽疑惑，因为如果用正理进行观察，它即成为怀疑。有些人没有任何依据的分别念可以包括在潜伏犹豫(隐蔽疑惑)当中；有些虽然推理，但是这种推理是一种不定因，如果用不定因成立一种法，那么这个法也处于隐蔽疑惑当中。以及由前面的不定因、不成因所产生的意识也都属于隐蔽疑惑。
在这里大家可能会有这样的想法：“为什么全知麦彭仁波切对伺察意进行分析的时候，也称其为非量？”如果归纳起来，全知麦彭仁波切认为它应该安立在疑惑当中，萨迦班智达在《量理宝藏论·自释》中也是这样讲的，凡是没有能建立的证据，也没有能违害的理由，这种分别念全部属于隐蔽疑惑当中。有些人说今天来客人，他自己心里没有一个可靠的证据，如果客人真的来，当然是符合真相的；如果客人没有来，就不符合真相。但你认为的来和不来，实际上真正去观察的时候，肯定是处于一种怀疑的状态中。有些人可能会这样想：“我认为今天来，到时候果真来了，那怎么会是非量呢？这是符合实际情况的啊！”这个问题我们前一段时间也讲了，因明的不欺惑应该具足对境、所作事和作者三者不欺惑，如果其中之一不具足就是欺惑，尤其是作者方面不具足，那么肯定是欺惑的，可以安立在非量当中。比如说我当时想客人肯定会来，虽然对境的客人确实来了，但是作者我的心中并没有现量和比量的证据，对作者我而言具有欺惑性，这就是为什么不将伺察意安立在正量当中的原因。虽然有些想法确实符合实际情况，但是对作者或者心识来讲，并没有产生真实的现量和比量的定解，所以它也应该安立在非量当中，这是一个比较关键的问题。
其实，我们学好了因明以后，对自己判断任何一个事物，修行什么样的法等，都会有非常大的帮助。
下面讲本品最后的总结偈。
正量之识虽有二，然归唯一自证量，
非量之识虽有三，然除不悟实无他。
这是萨迦班智达对本品的总结。
所有的正量识包括在现量和比量中，现量分根现量和意现量等，比量分果比量和自性比量等，但这些可以全部归纳在自证现量当中，因为从内观的角度讲，心识全部是自证；所有的非量识包括在不悟识、颠倒识和犹豫识三种当中，如果归纳起来，除了不悟识之外没有其他的识。最终而言，所有的量全部包括在自证现量当中，所有的非量识悉皆包括在不悟识当中。
有些人可能会生起这样的怀疑：“前面萨迦班智达说应以种类来划分，不悟识的种类当中又分出犹豫识和颠倒识。如果说因明前派分五种不合理，那这里分为三种是否同样不合理呢？”关于这个问题，在最后的十一品当中会有专门的阐述。但以前上师如意宝讲《量理宝藏论》的时候这样解释过，之所以不悟识当中又分出犹豫识和颠倒识是因为有特殊的必要，如果有了特殊的必要而分则不会有任何过失。那到底有什么必要呢？在进行三相推理的时候，如果有人使用了三种相似因(相违、不成和不定)，而所有的非量识又包括在一个不悟识当中，其他的颠倒识和犹豫识不存在，那么我们对他进行回答的时候只能说“不成”，除此之外“不定”和“相违”就不能说了，会有这种过失存在。比如有人说：“声音是常有，所作之故。”我们不能说不成，也不能说不定，应该说它是相违，但是根本没有相违的颠倒识，它已经全部包括在不悟识当中了；如果我们说不成则不合理，因为所立常有与能立所作二者完全相违之故。同样的道理，“声音是无常，所量之故。”本来应该回答不定，但如果犹豫识全部包括在不悟识当中，那我们无法回答不定；如果对它说不成也不合理，因为声音应该是所量，这一点是成立的。因此，按照自宗观点，虽然颠倒识和犹豫识最后必须要包…
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