..續本文上一頁時出現，所以不會有兩個相續的過失。其實，它只是兩方面都沒有肯定，因爲如果是無常，並沒有建立它的理由；如果不是無常，也同樣找不到違害它的依據，這種模棱兩可的心態叫猶豫識，也就是平常所說的懷疑。
在這個問題上，以前有些論師這樣說：衆生心相續中有些是非量識，即顛倒識和不悟識；有些是正量識，即現量和比量；還有一種非正量非非量的第叁品識，如同善業、惡業以外的無記業一樣，除了正量和非量識外的平等的狀態就是猶豫識。他們認爲，當時說柱子無常，無常本來是正量，但是沒有找到無常的證據；說柱子常有，常有本來是非量，但是理由也沒有找到，所以處于一種中間的狀態，這種狀態是不正不邪，如這個人是不壞不好的中等人一樣。那麼心是否有這樣的情況呢？實際上這樣的說法是不合理的。爲什麼不合理呢？表面上看來心識好像應該有中等的狀態，但實際上要麼是真的，要麼是假的，除此之外根本不可能存在第叁品的情況。我們詳細觀察剛才的這種猶豫，在正確的方面根本沒有找到依據，他才會懷疑，因此應該屬于非量當中。有些人認爲柱子無常和常有的依據都沒有找到，有一個中間狀態，這種想法是不對的，因爲正反兩方面的依據都沒有找到的心態歸屬在不悟識當中，這個道理大家應該明白。從表面上看，可能會這樣認爲：“好像是對的，這中間有一種模棱兩可的心態。”但實際上這種說法是不合理的，爲什麼不合理呢？因爲像現量那樣親自見到的依據和像比量那樣不可推翻的理由都沒有找到，既然都沒有找到，那麼只能屬于非量當中，不可能有這樣一個中間的平等心態。
有些大德說猶豫識不是這樣，它應該是一種偏重猶豫，即要麼是偏重真的方面，要麼是偏重假的方面；當然，這些大德的說法有對的一方面，但是本論這裏主要講的是均衡猶豫，它兩方面都不偏，不偏常也不偏無常，對兩方面的懷疑是一模一樣的，即常有的執著是“一斤”，無常的執著也是“一斤”，兩方面都沒有輕重，在這種狀態下，它到底是非量還是正量呢？應該肯定其爲非量。所以大家應該明白猶豫識的法相，這是一個比較關鍵的問題。
對此，全知果仁巴也是這樣講的，在前面意識作用沒有毀壞、消失的同時，出現另外一個與其相反的現行分別念，這就是猶豫識。“作用”兩字在這裏很重要，所謂的作用，比如說我執著瓶子是常有的，這個執著常有的習氣，或者說它的隱蔽部分沒有斷掉的同時，出現另外一個認爲是無常的現行分別念，這種心態即是：“哦，可能是常有的，也可能是無常的。”但是這兩方面都沒有根據，所以前面薩迦班智達一直通過教證、理證來說明“伺察意包括在猶豫識當中”，原因也是這樣的。你真正要去尋找它的依據，兩方面的證據都沒有，比如認爲古老的井裏面有水，其實有水、沒有水的證據都沒有，雖然口裏面這麼說，或者心裏面這麼想，但是實際上會産生猶豫的。
有些人信仰佛教也是這樣的。對佛陀的功德，說有、說無都找不到任何依據，只是人雲亦雲：“既然別人這樣說了，那大概有這種功德吧？”心裏還是猶豫不決，所以爲什麼我們修行佛法的時候必須要有定解，原因就是這樣的。不管世出世間的道理，一定要通過詳詳細細地觀察，自己有能力自己去觀察，如果自己實在沒有能力，依靠諸佛菩薩和高僧大德的聖教進行觀察，最後在自相續當中生起“佛法完全是正確的”這種念頭，這就是所謂的定解，這種定解也就是正量。如果定解沒有生起來，那相續中的見解就是前面所講的估計。就像有些人說：“可能有功德，可能沒功德吧？”全都處于疑惑狀態，實際上這就是一種非量，不是正確的意識。以後我們說話的時候，尤其是在因明方面的辯論和對中觀方面的道理進行抉擇的過程當中，說話應該有理有據，不能用估計、推測，只有這樣，你對叁寶的恭敬和信心才會具有決定性。
以前因明前派的一些大德認爲，衆生的相續當中産生的所有識包括在量和非量當中，它們判斷事物的真相只有正確與錯覺，除此之外再沒有別的識；包括所有的入定智慧，也是只有符不符合實際真理的兩種情況。當然，這種觀察方法是從因明或者暫時名言真相的角度來說的。如果從究竟勝義或者從佛陀智慧的角度來講，十地菩薩入定的智慧也成了非量，爲什麼呢？因爲十地菩薩還沒有如理如實地了解一切萬法的真相，他的相續當中還有少許的習氣垢染存在，那他所見的柱子是否完全正確呢？這有一定的困難，佛所見與十地菩薩所見的柱子，或者入定的現量肯定存在一定的差別，所以因明當中再叁地說最究竟的量是佛陀，唯一成立佛陀是量士夫的原因就是這樣的。但是還沒有到達這種境界時，就如昨前天所講的那樣，作爲凡夫人也應該有他的一種正量，所以，學習因明應從兩方面來分析，這是很重要的。
下面講猶豫識的分類有兩種，即現前猶豫和隱蔽猶豫。現前猶豫又分爲兩種，即均衡猶豫和偏重猶豫。
均衡猶豫，如認爲柱子可能是無常，也可能是常有，此二者的執著完全相等，並沒有偏重于哪一方；又如我們有時候這樣想：“佛陀的加持可能有，也可能沒有。”這叫做均衡猶豫。有些因明論著中也叫做等分猶豫識，等分就是相等。
偏重猶豫，它是偏重于一方的猶豫。其可分爲合理猶豫和不合理猶豫。
合理猶豫，如認爲“這個柱子可能是無常的，應該是無常的吧？”這種心態是合理猶豫。《淨土教言》中也講過，因爲柱子本來是無常的，我的懷疑也偏向于無常一方：“哦，柱子90%的可能性是無常的。”這樣偏重于無常方面，是合理的懷疑。
不合理猶豫，如認爲柱子可能是常有的，也可以說50%以上是常有的，這是非理懷疑。又如我們認爲，布施50%以上的可能性是沒有什麼果報，這樣的想法就是非理懷疑。
以上宣說了現前猶豫，接下來宣說隱蔽猶豫。
隱蔽猶豫在有些論著中叫潛伏疑惑，因爲它是在相續當中隱藏的一種疑惑，于未來可以成熟，但是現在並不明顯。
我們前面說的伺察意，在這裏一般安立爲隱蔽疑惑，因爲如果用正理進行觀察，它即成爲懷疑。有些人沒有任何依據的分別念可以包括在潛伏猶豫(隱蔽疑惑)當中；有些雖然推理，但是這種推理是一種不定因，如果用不定因成立一種法，那麼這個法也處于隱蔽疑惑當中。以及由前面的不定因、不成因所産生的意識也都屬于隱蔽疑惑。
在這裏大家可能會有這樣的想法：“爲什麼全知麥彭仁波切對伺察意進行分析的時候，也稱其爲非量？”如果歸納起來，全知麥彭仁波切認爲它應該安立在疑惑當中，薩迦班智達在《量理寶藏論·自釋》中也是這樣講的，凡是沒有能建立的證據，也沒有能違害的理由，這種分別念全部屬于隱蔽疑惑當中。有些人說今天來客人，他自己心裏沒有一個可靠的證據，如果客人真的來，當然是符合真相的；如果客人沒有來，就不符合真相。但你認爲的來和不來，實際上真正去觀察的時候，肯定是處于一種懷疑的狀態中。有些人可能會這樣想：“我認爲今天來，到時候果真來了，那怎麼會是非量呢？這是符合實際情況的啊！”這個問題我們前一段時間也講了，因明的不欺惑應該具足對境、所作事和作者叁者不欺惑，如果其中之一不具足就是欺惑，尤其是作者方面不具足，那麼肯定是欺惑的，可以安立在非量當中。比如說我當時想客人肯定會來，雖然對境的客人確實來了，但是作者我的心中並沒有現量和比量的證據，對作者我而言具有欺惑性，這就是爲什麼不將伺察意安立在正量當中的原因。雖然有些想法確實符合實際情況，但是對作者或者心識來講，並沒有産生真實的現量和比量的定解，所以它也應該安立在非量當中，這是一個比較關鍵的問題。
其實，我們學好了因明以後，對自己判斷任何一個事物，修行什麼樣的法等，都會有非常大的幫助。
下面講本品最後的總結偈。
正量之識雖有二，然歸唯一自證量，
非量之識雖有叁，然除不悟實無他。
這是薩迦班智達對本品的總結。
所有的正量識包括在現量和比量中，現量分根現量和意現量等，比量分果比量和自性比量等，但這些可以全部歸納在自證現量當中，因爲從內觀的角度講，心識全部是自證；所有的非量識包括在不悟識、顛倒識和猶豫識叁種當中，如果歸納起來，除了不悟識之外沒有其他的識。最終而言，所有的量全部包括在自證現量當中，所有的非量識悉皆包括在不悟識當中。
有些人可能會生起這樣的懷疑：“前面薩迦班智達說應以種類來劃分，不悟識的種類當中又分出猶豫識和顛倒識。如果說因明前派分五種不合理，那這裏分爲叁種是否同樣不合理呢？”關于這個問題，在最後的十一品當中會有專門的闡述。但以前上師如意寶講《量理寶藏論》的時候這樣解釋過，之所以不悟識當中又分出猶豫識和顛倒識是因爲有特殊的必要，如果有了特殊的必要而分則不會有任何過失。那到底有什麼必要呢？在進行叁相推理的時候，如果有人使用了叁種相似因(相違、不成和不定)，而所有的非量識又包括在一個不悟識當中，其他的顛倒識和猶豫識不存在，那麼我們對他進行回答的時候只能說“不成”，除此之外“不定”和“相違”就不能說了，會有這種過失存在。比如有人說：“聲音是常有，所作之故。”我們不能說不成，也不能說不定，應該說它是相違，但是根本沒有相違的顛倒識，它已經全部包括在不悟識當中了；如果我們說不成則不合理，因爲所立常有與能立所作二者完全相違之故。同樣的道理，“聲音是無常，所量之故。”本來應該回答不定，但如果猶豫識全部包括在不悟識當中，那我們無法回答不定；如果對它說不成也不合理，因爲聲音應該是所量，這一點是成立的。因此，按照自宗觀點，雖然顛倒識和猶豫識最後必須要包…
《第十四課》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…