..續本文上一頁括在不悟識當中，但暫時有必要這樣分。這是當時上師如意寶講得非常深的一種竅訣，由于上師具足圓滿的智慧，對各個方面的學問悉皆通達，尤其在因明方面，上師具有很多不共的竅訣。上師當時還說，非量識全部包括在一個不悟識當中並非不合理，如果全部包括在不悟識中，那是否不悟識已經具足了上面的所講的猶豫識和顛倒識的法相呢？並不需要具足，因爲這裏的不悟識是從不能如實了知對境真相的角度來安立的。
當時學院的條件比較差，沒有錄音、攝像等先進設備。如果有的話，給大家同步翻譯，那也會有很大幫助的，現在我們很多人就能聽到當時上師的教言了。上師是八六年講的《量理寶藏論》，距今已經二十年了。當時摩尼寶區只有一、兩間房子，學院可能有五六百人；後來我們八七去了五臺山，從五臺山回來的時候，學院才達到將近一千人。當時上師如意寶也是講這個蔣陽洛德旺波尊者的講義，第一次聽到因明時，我雖然非常有興趣，也很精進、認真，但當時上師講了很多的竅訣，現在幾乎都忘了。當時在課堂上有些法師在下面向上師提問題，上師則逐一回答；若是辯論、問難，則以教理一一遮破。我當時剛來時間不長，覺得上師很厲害，這個印象比較深一點，但到底怎麼厲害，當時說的是什麼竅訣，這些方面現在怎麼也想不起來了。如果當時能錄下來，現在我們大家都會覺得非常稀有難得的。
另外，全知麥彭仁波切在其《釋量論大疏》中這樣講到，我們學習因明，最後能取所取也同樣不成立，因爲按照因明的觀點，最後也是顯露出各別自證的境界，能取和所取實際上是假的，這在因明的學問當中也可以看得出來。比如說我見到柱子，柱子是所取的境，我是能取的有境，暫時是這樣安立的，最終根本得不到二取。所以暫時把所有量和非量安立在識當中，識也是各別自證，既然是各別自證，那所見的外境實際上不存在，應該從這個角度來進行安立；在此基礎上，最後真正能了知一切諸法的實相。這就是因明的觀點，因明的究竟密意就是如此。
《理量寶藏論》中第二品觀識至此圓滿講畢。下面講第叁品觀察總相和別相。
我們前面已經學習了所認識的對境到底是什麼，然後又學習了用什麼樣的識來認識對境，即外境和有境都已經學習了，那麼有境和外境之間是什麼樣的關系呢？或者說有境以什麼樣的方式來取外境呢？對此，我們是分四個方面進行解釋的。
彼識知境的方式分四：一、總及別之證知方式(第叁品)；二、顯現及遣余之證知方式(第四品)；叁、能诠所诠之證知方式(第五品)；四、相屬及相違之證知方式(第六品)。
總及別之證知方式分二：一、總說境和有境的安立；二、分別宣說證知之差別。
首先總說境與有境的安立。
緣取自相無分別，執著共相乃分別，
其中自相有實法，共相不成有實法。
此頌主要講總相和自相。我們在講第一品的時候，曾介紹過總相和自相，故而在這裏不做廣說。總而言之，緣取自相法的有境全部是無分別識，而執著共相法的有境全是分別識，這一點務必要搞清楚。
“緣取自相無分別”，此句講的是無分別識自己沒有能力産生，它是依靠對境而産生的。比如說我看見柱子或聽到聲音的時候，如果對境柱子或聲音的自相不存在，那我的眼識或耳識也根本不可能産生。無分別並非所謂的執著，因爲執著是有分別的。那麼無分別識與對境的關系如何表達呢？就是緣取；緣取的對境是什麼呢？就是自相；用什麼來緣呢？用無分別念來緣，它們之間的關系應該是這樣的。
“執著共相乃分別”，此句講對境是共相，那心識以什麼樣的方式來取它呢？用執著來取；能取的有境是什麼呢？就是分別念。當然，分別念取對境共相時，是依靠自己的力量，並非依靠對境的力量。比如我心裏浮現出瓶子的總相時，無論外境的瓶子存在與否，對我的分別念來說都不會産生任何影響，因爲這種取境的方式完全是以自己內心的習氣或執著總相概念來運作的。
所以無分別念和分別念有一定的差別，無分念別都是依靠對境而産生的，而分別念卻是依靠自己的習氣和意識的造作而産生的。
“其中自相有實法”，此句是說這兩種對境中的自相，到底是有實法還是無實法呢？它應該是有實法。這一點在《釋量論》當中也說得比較清楚，所謂的實體、物質、自相和勝義谛等，在因明當中是同一個意思。
“共相不成有實法”，此句是從不成有實法的角度來講的，所謂的共相、反體、無實法、虛法、和世俗谛等沒有什麼差別，具體來講，比如石女兒、兔角非瓶等。因此，所謂的總相全部是無實法，這一點一定要搞清楚。
但是以前格魯派的有些論師，像克主傑尊者與薩迦派和甯瑪巴的說法有些不同，他們認爲：“總法是實有的，總相是無實法。”他們認爲因明七論當中破的總，實際上是破總相，並不是破總法，總法應該是實有的，比如說所謂“瓶子”的總法遍于所有的金瓶、銀瓶等。薩迦班智達和全知麥彭仁波切也再叁地遮破過這種說法，尤其是在《釋量論大疏》中有七、八個推理駁斥了“總法成爲有實法”的觀點，外道中的“總法成爲有實法”的觀點是非常不合理的。
記得以前學習《釋量論大疏》的時候，論中對各個宗派在總法這個問題上持有不同觀點的也觀察過。其原因是什麼呢？原因是以前的譯師鄂·洛丹西繞，首先到印度求學，後來又到克什米爾依止上師十七年。當時他的一位上師叫嘎單江措，這位上師精通佛教因明，同時也通達外道的因明，這樣在其因明論典中就夾雜了一些外道的說法，如外道承認總法實有等。後來鄂譯師在依止這位上師的過程中，就學會了這種觀點。後來他又將這種影響傳給了後人，直到夏瓦秋桑以及格魯派的一些論師都認爲“總法是存在的，總相是不存在”。在一些因明前派的論典裏面，也會經常會發現有不符合真實佛教邏輯的一些道理，所以薩迦班智達一直說，鄂譯師雖然非常了不起，但是也有一些外道的說法，這種影響一直在因明前派中不斷地出現。因此在有關的曆史當中，爲什麼對因明前派的有些觀點不太承認的原因也在于這裏，很多因明學家認爲是這樣的。但具體是怎麼樣呢？我也不是特別地清楚，應該說按照全知麥彭仁波切和薩迦班智達的觀點，因明前派在有些地方出現了這方面的問題。當然鄂譯師也不是一般的智者，在藏傳佛教中鄂·洛丹西繞非常的了不起，尤其是在因明前派的曆史上，他對因明的貢獻是非常大的。他翻譯了如《量莊嚴論》等很多部論典，在藏傳佛教所有的譯師當中，他的貢獻也是極爲突出的，雖然他經常自謙地說：“我這樣的翻譯家像星星一樣，以前的大翻譯家就像太陽和月亮那樣。”但實際上他對佛教的翻譯事業也做出了非常大的貢獻；而且他還專門寫了《定量論注疏》等因明論著；並開創了講解因明和辯論的傳統；還有，他每一次講因明的時候最少一千人，最多的時候一萬人以上；而且他的弟子中培養出來專門講經說法的就有一千八百多人，在藏地曆史上應該說是非常了不起的大德。但不管怎麼樣，我們按照薩迦班智達的觀點來進行分析是，總法是這樣的。
實體反體總與別，顯現遣余分別否，
其他論師另行說，我遵論典講解許。
薩迦班智達說對于總體與反體、總相與別相、顯現與遣余、分別與無分別等這些方面，因明前派的論師們有時候把它們看作心法來講，有時候從外境當中不存在只有心的一種分別的角度來講，有時候從外境當中真實存在的方式來講，有時候講反體和實體是沒有矛盾的一體關系，有時候講反體、實體、總相、別相是完全分開的它體等。因明前派的論師們經常有各種不同的說法，衆說紛纭、莫衷一是，但是一直沒有發現比較合理的說法，他們的觀點中根本沒有一種堅不可摧、牢不可破的正理存在。所以薩迦班智達說，我個人不跟隨因明前派這些論師們的觀點，因爲因明前派論師們的情況比較複雜。正如我剛才所講的那樣，他們的有些觀點也許是佛教邏輯的內容，但也許受克什米爾論師的影響，所以薩迦班智達說不願意跟隨他們。那跟隨誰呢？就是法稱論師和陳那論師的觀點，而他們的觀點是什麼呢？就是我們前面所講的那樣，總相和別相完全斷定爲對境，分別和無分別完全斷定爲有境的識，遣余和顯現完全斷定爲取境的方式。比如說無分別以顯現的方式來取自相，有分別以遣余的方式來了知總相，是這樣的關系。如果了知這些，那麼因明當中千百萬的秘訣全部會自然通達；如果沒有這樣的秘訣，像因明前派那樣經常把顯現和遣余、總相和別相、分別和無分別混在一起，這樣一來，始終不能清楚地認識事物的真相，既不能了知對境，又不能了知有境，而且執著取境的方式更模糊，因此應按照法稱論師的究竟觀點來解釋。
學習《量理寶藏論》，我相信對很多有智慧的人來講，應該越學越“上瘾”，越學越有興趣。以前沒有聽過因明，第一次聽的時候可能有很多地方不太懂，但是學了一、兩遍以後，對我們通達世間名言，尤其是學習一些經論有很大的幫助，沒有因明好像沒有眼睛的人走路一樣，自己也不知道東南西北，只有盲目地判斷；如果懂得了因明，就像具有一雙明目，可以順利地到達目的地。以前學院有一個平時喜歡說大話的管家，有一次他說：“啊！我的口才非常好，到時候就算在法王面前辯論，我可能也會說出很多的正理，法王也不一定能回答出來。”很多人嫌他：“哪有這樣的事情！你平時也沒有那麼好的口才。”但是，如果我們因明真的學得非常好，即使與一些真正的大智者進行辯論，對方也可能會啞口無言的。當然，我們學習因明不僅僅是爲了與別人辯論，而是通過學習因明使自相續當中的邪見、分別念無有隱身之處，乃至將他們徹底遣除，從而自然而然地對佛教的邏輯和正理生起純潔的信心。所以我覺得現在這個末法時代，尤其對一些分別念比較重的大城市人來講，更應該要學習因明，通過學習因明而了知佛教的甚深正理與究竟意趣，這樣以後，自相續當中的一些邪見、分別念、猶豫等很多不良的心態自然而然會消失。
好，今天我們學習到這裏！
回向偈：
所南德義檀嘉熱巴涅此福已得一切智
托內尼波劄南潘協將摧伏一切過患敵
傑嘎納齊瓦隆徹巴耶生老病死猶波濤
哲波措利卓瓦卓瓦效願度有海諸有情
《第十四課》全文閱讀結束。