..续本文上一页上，起过积极的作用。从他的〈安般注序〉看，分安般为六阶(即六事)；分禅那为四级(即四禅)，认为二者具有同一的功能：「阶，差者，损之又损之，以至于无为；级，别者，忘之又忘之，以至于无欲也。」因此，禅完成了达到无为、无欲的途径。而无为、无欲本是道家提倡的精神境界。「损」来自《老子》，「忘」来自《庄子》，在道安这里全变成了禅定的过程。所以从形式上看，道安把以安般禅为中心的禅数学，朝着《老》、《庄》的方向靠拢得更加紧密。
但道安并没有停留在无为、无欲的水平上，而是将其作为开物成务的前提，所以说：「无为故无形而不因，无欲故无事而不适。无形而不因，故能开物；无事而不适，故能成务。」这种观点，使他从《老》、《庄》那里直接加入了玄学的论议范围。因为开物成务本是贵无派玄学家的理想，所谓：「无也者，开物成务，无往不存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖恃以免身。」(4)然而，为什么「无」有这么巨大的作用
又怎样才能实现化生、成形、成德、免身之类的实际效果
玄学家只有抽象的论断，或作为处世行事的一般原则，并无切实可行的道路，难于操作，不能令人有切身的经验，道安则给予了佛教的解决方案：「无」就是经过禅定达到的「寂」，「得斯寂者，举足而大千震，挥手而日月扪，疾吹而铁围飞，微嘘而须弥舞」，据此他说：「夫执寂以御有，崇本以动末，有何难哉!」(5)
道安的这个解决方案，在《安般守意经》中就是四神足。在那个历史时代的僧俗中间，持类似想象的人不少，其中就有知名度最高，玄学化程度最深的支遁。
支遁字道林，生年与道安相近，而早于道安约二十年逝世，是般若学六家七宗中即色宗的首倡者。所释《庄子
逍遥游》，以佛解《庄》，被称为「支理」，标志着向秀、郭象以来庄学的一大转变。其理略谓：「至人乘天正而高兴，游无穷于放浪，物物而不物于物，则遥然不我得；玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适。」(6)这段话历来被视为玄言，可以诠释的空间极广，但其实际所指，与道安设想的神通境界是同一类型，而且出于同一的安般禅。据其所作《释迦文佛像赞》叙释迦文成道因缘，曰：「厘安般之气绪，运十算以质心(按：即数息)；并四筹之八记，从二随而简巡(按：即相随)；绝送迎之两际，缘妙一于鼻端(按：即止)；发三止之曚秀，洞四观而合泯(按：即观)；五阴迁于还府，六情虚于静林(按：即还)；凉五内之欲火，廊太素之浩心(按：即净)。」以支遁对于安般禅的理解如此，则其向往的神足，也就是自然的事了。据《高僧传》卷四本传，说他曾注《安般》、《四禅》诸经，均佚。
同类的思想，也表现在庐山慧远的言论中，而且说得更加明白：「形开莫善于诸根，致用莫过于神通。故曰：菩萨无神通，犹鸟之无翼，不能高翔远游，无由化众生，神通既广，则随感而应……法身独运，不疾而速。」(7)
道安等之所以相信「神足」，除了信仰上和禅经验上的因素以外，最重要的原因是对当时现实生活的痛苦和不满，字里行间总是充塞着一种无可奈何的出世情绪。这种出世的情绪，使所谓无为、无欲、开物成务等本属于社会生活的行为准则，变成了禅定的修持及其构造的理想，而作为《老》、《庄》和玄学的哲学概念，则被赋予了纯粹佛教的内涵。对道家玄学所作的此类变更，在促进中国佛教的独立化发展方面，是非常重要的。此后陆续出现了一股用佛理释《老》、《庄》的风气，道安、支遁是先行者、示范者。
慧远是道安的著名弟子。他曾在〈庐山出修行方便禅经统序〉中感慨说：「大教东流，禅数尤寡，三业无统，斯道殆废。」可见他是很有志于重振禅数学的。从现存的记载看，他没有专门关于《安般守意经》的论著。对于此经本身的阐释，到道安、谢敷即告结束。但在慧远的整个理论体系中，却时时能够见到此经的思想痕迹。其中比较明显的有两个方面：
第一，继承和推进道安开创的毘昙学，将《安般守意经》中表述的三十七品经和四谛、五阴、十二因缘等基础教理系统化、清晰化；同时为安世高译籍中已经存在的有神论，给以三世实有的哲学论证，从而创建了他的有名的神不灭论。此论对外在于 反驳当时儒家用以排佛的神灭论；对内在于抵御由鸠摩罗什译介的中观派学说对于有神论的严厉批评。他的〈沙门不敬王者论〉和在《大乘大义章》中反映的思想，对于厘清中国佛教同传统的儒道观念以及同外来佛教的虚无主义倾向的区别，从而建设独具中国特色的佛教理论体系，有非常重大的意义。
第二，推动禅的独立化运动，将《安般守意经》中蕴含而不显著的五门禅法突出出来，扩大了禅的视野，同时强化了师承关系在禅中的作用，为聚徒行禅提供了根据。唐代禅宗五祖弘忍门下十大弟子中的法如，首先提出禅宗本无文字、唯意相传，以及教外别有宗(教外别传)等说法，就是从慧远的《禅经统序》中演化出来的。《高僧传
慧远传》记其居庐山三十余年，「影不出山，迹不入俗」；建东林寺，于寺内别置禅林，首开禅僧聚众定居的范例，对中国禅宗的形成，意义是很大的。所以道宣在其《续高僧传
禅论》中特加突出，谓「山栖结众，则慧远标宗」。
自晋宋之际到南北朝，佛教禅法有了空前的发展。其一是随着佛典的大规模译介，大大扩展了国人对禅的视野；第二是有一定组织的禅僧团的涌现，扩大并加速了禅法的实际运用。这些，对于安般禅的命运也是一大冲击。例如，早在《增一阿含经》译出之后，道安就已经知道，安般在佛教诸种禅法中，只居十念之一；而在五善根中，隶属于念根的功能。但这并没有动摇道安独弘安般禅的意志。其后，鸠摩罗什在长安译出《禅经》，介绍五门禅法，所谓息门六事的安般禅，也只占一席之地。但据僧叡所作〈关中出禅经序〉记，此经乃为诸论师说。诸论师中有僧伽罗叉(众护)一家，罗什所译即主要依僧伽罗叉的著作编纂而成。这个僧伽罗叉，一般认为就是安世高译介的《地道经》的作者。简言之，关中所传新的禅经，其实是安世高禅数学的延续。此后不久，慧远在庐山主持佛(左马右犬)跋陀罗(觉贤)翻译《修行方便禅经》(即《达磨多罗禅经》)，介绍的也是五门禅法，但突出了达磨多罗与佛大先的传承，从而使五门禅的地位大增。
按：禅分五门，或许在安世高时代就已经存在，《长房录》记安世高译有《五门禅要用法经》，当时已佚，内容不详。到了刘宋，继续有《五门禅经要用法》的译介。但不论是北方僧叡还是南方慧远，都一致把五门禅看作是禅法的五个流派；慧远、慧观等并称其为「五部之学」。然而对于禅的分派，同对于律的分派一样，中国僧人都不甚赞同，所以都力图加以协调，慧远则使其统一于达磨多罗的禅法。他在其《禅经统序》中说：「达磨多罗阖众篇于同道」，就是这个意思。
佛(左马右犬)跋陀罗所介绍的这个达磨多罗禅师，原籍罽宾，他的弟子佛大先，即佛陀斯那，曾到过于阗著名的衢摩帝大寺传禅。东晋末年的凉州智严，北涼贵族、后至南朝的沮渠京声，都曾向他学过禅法。达磨多罗是后来被传为禅宗始祖的达磨禅师的原型之一不是偶然的。
佛(左马右犬)跋陀罗传播的达磨多罗禅法，在南北朝时期得到广泛的流行。其在北方的传人玄高和玄绍，曾西隐麦积山，「山学百余人，禀其禅道」。后又移至河北林阳堂山聚徒三百。及至进入魏都平城，再次大流禅化，从而开创了禅法大普及和禅众大流动的新篇章。据《梁高僧传》，他们的禅法特点为「出入尽于数、随，往返穷乎还、净」，所以，其核心依然是安般禅。
僧稠是北朝声誉最高的禅师，师承佛陀(即跋陀)一系禅法，曾为魏、齐二朝皇室供养三十余年，「两任纲统，练众将千」，所受贵宠及徒众之多，历史上罕见。他的禅法与当时已经流行的达磨禅法，被唐道宣并尊为「乘之二轨」。据《续高僧传》本传记，僧稠曾受「十六特胜法，钻仰积序」，并以弘扬四念住为中心。这可以说是他的禅法的两大支柱。此十六特胜和四念住，虽亦为《成实论》等所说，但最早都是出自《安般守意经》。十六特胜被作为考察数息、得息的体验，流通十分久远；四念住为三十七道品的组成部分，也可以单独修行。
据此种种，即使在安般禅被纳入五门及其它禅法盛行之后，仍然没有失去它的独立价值，至少在隋代以前，还时时被当作禅的代词使用，因而也成了禅宗史前期最主要的禅思潮。
隋唐以后，安般禅法又有了新的遭遇。首先是瑜伽行派经典的译介，使整个五门禅的功能被逐步界定了范围。隋初的地论师净影慧远撰《大乘义章》，将五门禅法称之为五度门、五停心，就体现了这一趋向。他列举的五门是：一不净观，二慈悲观，三因缘观，四界分别观，五安那般那观。它们之间的区别，在于对治的烦恼不同。安般观的功能，就被限制在对治思觉多者，从而大大缩小了它的意义。但就其作为禅的一种而言，净影称之为六修定，依据《毘婆沙》的说法，作了精炼的介绍。在这里，观与定开始被分离开来，有了止家与观家的分别。
其实，净影所说的五停心，在《安般守意经》中均有所蕴含。此经一开始记佛「得自在慈念意」以及「念四等心」，就是慈悲观；观身恶露，是不净观；观十二因缘为因缘观；观内外六人，属于界分别观(十八界的观念，在这里尚不明确。其所以要把止与观分离，将安般限在定的范围，实际上是反映了南北朝以来佛教义学同禅家的进一步分化)。
净影慧远是北方的学者。在陈隋之际于南方活动的智顗则取相反的态度。他将止观兼行的主张推向顶端，并且直接把止观二法作为组织天台宗全部修行的纲领。他把自己的代表著作冠以《摩诃止观》的名称，把普及性的著作名之为《修行止观坐…
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