..续本文上一页，于后末世，有受持读诵此经，所得功德，我若具说者，或有人闻，心则狂乱，狐疑不信。须菩提，当知是经义不可思议，果报亦不可思议。
此总结较量持经功德。佛曾两次举恒沙数外财布施，及双举无数恒河沙数众多内财布施，较量持经功德，又再举自己亿劫修因之功德比较，以显此经无住功德的殊胜，亦不过是略说而已。若然详细具足的说，犹恐怕末法时代，根钝智浅，业障深重的人闻之，心生迷惑，痴狂，闷乱，狐疑不信。若因不信而谤法，必堕地狱，不可不慎。
由于此经，离相无住所显的毕竟空，义理幽深微妙，非凡智可思，非语言可议，故说：“当知是经义不可思议。”凡依此经不可思议之理修行者，必能圆伏烦恼，圆证三身，万德庄严。故言：“果报亦不可思议。”
自最初须菩提问：应云何住？云何降伏其心？佛即为广说般若真空的中道妙理，应离相发菩提心，无住修六度万行。接著重重显示般若的妙用，能破执除惑，灭罪生福，成就佛道功德。直至现在总结本经功德，要须菩提“当知是经义不可思议，果报亦不可思议”，般若法门，已经讲完。以下须菩提再请，佛再答，是显般若之体。
(四)正宗分显般若之体
1.再次启请
尔时，须菩提白佛言：世尊！善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？
须菩提再次提出的问题，虽然语言文字，与最初开始时，所提的问题完全一样，但其问意，以及佛所答的道理，显然不同。综合古德各家的意见，有以下三种不同的看法。
1.吉藏法师曾判此经，前半是为前会众说，后半是为后会众说。须菩提若不再重请，则后来者，未免向隅，坐失听闻般若妙法的利益。何况佛重说，既可以令后至者得益，亦可以使巳闻经的人，得熟闻深思之利。为此，故重请重说。
2.前半部是为初发心的菩萨说：教其如何发心，如何度众生，如何降伏心中的烦恼，得不退转。后半部则为已经发大心、修大行的人说；因为未得般若空智者，虽然发菩提心，行菩萨道，但心存我执，见有我能发心，我能度众生…，我相未除，怎可以与般若正智相应？又如何能契入实相般若？为此，须菩提再次请问，佛答以实无有法发菩提心，实无有法可修可证，使闻法者，得知发心修行，必须离相无住，全性起修，全修契性，以除其我法二执；执相既尽，实相般若自然显现。
3.我法二执，有粗细之分。粗的是因对境遇缘而生，名为分别我法二执；细的无须外境为缘，但心念一动，即起分别，是名俱生我法二执。此经前半部说，不应住六尘布施，不应住六尘生心；是遣粗相的分别我法二执，亦即破其所执。后半部说实无有法，发菩提心，是遣菩萨存有我能发心，我能修行，我能降伏烦恼之心，以除其俱生我法二执，亦即破其能执。
笔者认为，本经开始，由于须菩提的启请，佛即为初发心菩萨，说修学般若之道，要离相发菩提心，应无所住，修六度万行。经言：“菩萨于法，应无所住，行于布施。”又言：“菩萨摩诃萨，应如是生清净心，不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应无所住，而生其心。”就是约外境遣其执著。令闻经者，依文解义，生起信心，启发般若正智，离情去执。就可以空四相，破我执，断见思，证真谛理。
继而详细说明般若之用，显示般若无住之法，三谛圆融，功德不可思议，并劝信佛语真实，应当离相发心，无住受持。同时，一再引喻较量，显示持经功德殊胜，令闻经者，由信而解，由解而行，真发菩提心，离相修善；就可以除法执，断尘沙，伏无明，而与般若真空妙理相应。
但对于般若真空不空之理体，仍然未能领会；故须菩提再次启请，佛即为已经发大心、修大行的菩萨，宣说般若真空理体，实无一法可得，不止是发心无法，即使是授记、得果、度生、严土，皆无法可得；以显示般若理体，不空而空。但又恐众生，以为菩萨修因，既然无法可得，则佛果亦应该无所得，而生空见；故又再约佛果功德，以显般若理体，空而不空。令持经者，体会般若真空妙理，实是不空而空，空而不空，而能离相修善，最后乘观照般若之功，证实相般若之理。即得三智，断三惑，证三空，成就佛果三德。因此，笔者将正宗分，分为三大段；初说般若之道，次明般若之用，最后是显般若之体。
“尔时”，是当佛总结此经功德，不可思议之时。须菩提再次提出同样的问题问佛，不过，现在所说的“善男子、善女人，”已非最初想发菩提心的凡夫，而是闻经生信，深解义趣，悟理起行的大菩萨。
须菩提最初问发心，是指发上求佛道，下化众生之心；今问发心，是指发起修行证果之心。初问的意思是：应以何种方法，令初发菩提心的人，其心可以安住于菩提道中，得不退转？又应该以何种方法，降伏其心中烦恼妄想，令四相不生？
今问“发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？”意思是说：菩萨既离一切相，于法应无所住，何以发菩提心有所住？若然不住，何谓发心？又应该用何种方法，降伏其执著能空四相的妄心？以下佛答，也不像开始时，先答降心，后明无住。而是直以菩萨修因，诸佛证果，一切无住，以答须菩提问：云何应住？
2.重显无住
(1)发心无法
佛告须菩提！善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心者，当生如是心：我应灭度一切众生，灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。何以故？须菩提，若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，则非菩萨。所以者何？须菩提！实无有法，发阿耨多罗三藐三菩提心者。
“当生如是心”，是明发心无法。此中如是二字，义通前后文。通前是指“应无所住，而生其心”，亦即“应生无所住心”。佛意是说：发菩提心者，当知心佛众生，三无差别。众生是我心中的众生，然则众生之苦，即我之苦，众生之乐，亦我之乐；我与众生，休戚相关，苦乐与共，应救应度。但不应心生分别，有能度所度之想；虽然不见有能度所度，但不妨终日度众生。“如是”无住生心，生心无住，始可与般若正智相应，始可以契证般若真空妙理。故言：“当生如是心，我应灭度一切众生；灭度一切众生已，而无一众生实灭度者。”
通后，“应”字贯摄以下三句，次第深进。初句是菩萨生心“我应灭度一切众生，”因为度众生是菩萨的职责。其次是菩萨应生起慈悲心、平等心，度尽一切众生；但众生无尽，是以菩萨的悲愿亦无尽。第三句是菩萨“灭度一切众生已”，应知“而无有一众生实灭度者。”
维摩经说：“一切众生即涅槃，不复更灭。”华严经说：“一切众生成菩提，成与不成无增减。”因为众生本具实相理体，原无生灭去来，只因一念迷故，菩提即烦恼，涅槃变成生死；若能一念觉悟，则烦恼即菩提，生死即涅槃。是以烦恼与菩提，生死与涅槃，皆系于众生心中一念迷悟的因缘。譬喻水遇冷缘结成冰；冰遇热缘变成水；冰水之相虽异，冰水之性实同。佛性亦然，迷即众生，悟即是佛；生佛虽殊，佛性无二。
菩萨发菩提心，当知生佛体同，只因迷悟各别，苦乐天渊，故“当生如是心，我应灭度一切众生”，虽然应该“灭度一切众生已”，但应知“而无有一众生”为我“实灭度者”。如是度生之念不起，我等四相亦空，度而无度，无度而度，才是真正的发心。如果菩萨认为我能度众生，是著我相；见有众生可度，即著众生相；有我即有人，有众生即有寿者，四相不空，与凡夫无异，怎可以说是菩萨呢！所以佛说：“若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，则非菩萨。”
所以者何以下，是解释何以“若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，则非菩萨。”的理由，是因为实无有法可修可证。宝积经言：“凡所有法，无不是幻。”大般若经言：“设更有法胜涅槃者，我说为如幻如化。”楞严经亦言：“真性有为空，缘生故如幻，无为无起灭，不实如空花。”在佛的智慧观察，世间一切法，无不皆是如幻如化，虚假不真。菩萨上求下化，固然是如幻如化；诸佛成道，亦是如幻如化。既无修因可得，亦无佛道可证。故说：“实无有法，发阿耨多罗三藐三菩提心者。”
(2)授记无法
须菩提！于意云何？如来于燃灯佛所，有法得阿耨多罗三藐三菩提不？不也，世尊！如我解佛所说义，佛于燃灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提。佛言：如是！如是！须菩提！实无有法，如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提，燃灯佛则不与我授记，汝于来世当得作佛，号释迦牟尼。以实无有法，得阿耨多罗三藐三菩提；是故燃灯佛与我授记，作是言：汝于来世当得作佛，号释迦牟尼。何以故？如来者，即诸法如义。
此约授记无法可得，以明般若无住之法。前言发心无发，度生无度，然则何来佛果菩提？佛为释此疑，故引自己昔日在燃灯佛处，授记作佛，亦无法可得；以显实相般若理体，无说无示，无修无证。
释尊授记作佛时，位居八地，上望佛果，仍在修因；下望初心，已属果位。今佛举八地之果，以例初发心之因，令知佛当日得果，实无法可得。佛问须菩提，昔在燃灯佛所，得授记时，是否有实法可得，其意有二：
一、此法是指“无生法忍”之法。当时佛位居八地，得无生法忍，但心中并不认为有法可得，以不住于法故，当得菩提，所以燃灯佛为其授记作佛。
二、此法是指无上正等正觉之法。佛问须菩提：昔日“如来于燃灯佛所”，授记作佛时，是实“有法得阿耨多罗三藐三菩提不？”须菩提既己“深解义趣”，明白般若真空之理，故答：“不也，世尊！如我解佛所说义，佛于燃灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提。”
此答甚契佛意，故佛印证言：“如是！如是！”意谓汝须菩提所解，正是我所证；我所证，正如汝所解。“须菩提”，当时我心中“实无有法，如来得阿耨多罗三藐三菩提”；如果我心中认为“若有法，…
《金刚般若波罗密经讲义》全文未完，请进入下页继续阅读…