..續本文上一頁，于後末世，有受持讀誦此經，所得功德，我若具說者，或有人聞，心則狂亂，狐疑不信。須菩提，當知是經義不可思議，果報亦不可思議。
此總結較量持經功德。佛曾兩次舉恒沙數外財布施，及雙舉無數恒河沙數衆多內財布施，較量持經功德，又再舉自己億劫修因之功德比較，以顯此經無住功德的殊勝，亦不過是略說而已。若然詳細具足的說，猶恐怕末法時代，根鈍智淺，業障深重的人聞之，心生迷惑，癡狂，悶亂，狐疑不信。若因不信而謗法，必墮地獄，不可不慎。
由于此經，離相無住所顯的畢竟空，義理幽深微妙，非凡智可思，非語言可議，故說：“當知是經義不可思議。”凡依此經不可思議之理修行者，必能圓伏煩惱，圓證叁身，萬德莊嚴。故言：“果報亦不可思議。”
自最初須菩提問：應雲何住？雲何降伏其心？佛即爲廣說般若真空的中道妙理，應離相發菩提心，無住修六度萬行。接著重重顯示般若的妙用，能破執除惑，滅罪生福，成就佛道功德。直至現在總結本經功德，要須菩提“當知是經義不可思議，果報亦不可思議”，般若法門，已經講完。以下須菩提再請，佛再答，是顯般若之體。
(四)正宗分顯般若之體
1.再次啓請
爾時，須菩提白佛言：世尊！善男子、善女人，發阿耨多羅叁藐叁菩提心，雲何應住？雲何降伏其心？
須菩提再次提出的問題，雖然語言文字，與最初開始時，所提的問題完全一樣，但其問意，以及佛所答的道理，顯然不同。綜合古德各家的意見，有以下叁種不同的看法。
1.吉藏法師曾判此經，前半是爲前會衆說，後半是爲後會衆說。須菩提若不再重請，則後來者，未免向隅，坐失聽聞般若妙法的利益。何況佛重說，既可以令後至者得益，亦可以使巳聞經的人，得熟聞深思之利。爲此，故重請重說。
2.前半部是爲初發心的菩薩說：教其如何發心，如何度衆生，如何降伏心中的煩惱，得不退轉。後半部則爲已經發大心、修大行的人說；因爲未得般若空智者，雖然發菩提心，行菩薩道，但心存我執，見有我能發心，我能度衆生…，我相未除，怎可以與般若正智相應？又如何能契入實相般若？爲此，須菩提再次請問，佛答以實無有法發菩提心，實無有法可修可證，使聞法者，得知發心修行，必須離相無住，全性起修，全修契性，以除其我法二執；執相既盡，實相般若自然顯現。
3.我法二執，有粗細之分。粗的是因對境遇緣而生，名爲分別我法二執；細的無須外境爲緣，但心念一動，即起分別，是名俱生我法二執。此經前半部說，不應住六塵布施，不應住六塵生心；是遣粗相的分別我法二執，亦即破其所執。後半部說實無有法，發菩提心，是遣菩薩存有我能發心，我能修行，我能降伏煩惱之心，以除其俱生我法二執，亦即破其能執。
筆者認爲，本經開始，由于須菩提的啓請，佛即爲初發心菩薩，說修學般若之道，要離相發菩提心，應無所住，修六度萬行。經言：“菩薩于法，應無所住，行于布施。”又言：“菩薩摩诃薩，應如是生清淨心，不應住色生心，不應住聲、香、味、觸、法生心，應無所住，而生其心。”就是約外境遣其執著。令聞經者，依文解義，生起信心，啓發般若正智，離情去執。就可以空四相，破我執，斷見思，證真谛理。
繼而詳細說明般若之用，顯示般若無住之法，叁谛圓融，功德不可思議，並勸信佛語真實，應當離相發心，無住受持。同時，一再引喻較量，顯示持經功德殊勝，令聞經者，由信而解，由解而行，真發菩提心，離相修善；就可以除法執，斷塵沙，伏無明，而與般若真空妙理相應。
但對于般若真空不空之理體，仍然未能領會；故須菩提再次啓請，佛即爲已經發大心、修大行的菩薩，宣說般若真空理體，實無一法可得，不止是發心無法，即使是授記、得果、度生、嚴土，皆無法可得；以顯示般若理體，不空而空。但又恐衆生，以爲菩薩修因，既然無法可得，則佛果亦應該無所得，而生空見；故又再約佛果功德，以顯般若理體，空而不空。令持經者，體會般若真空妙理，實是不空而空，空而不空，而能離相修善，最後乘觀照般若之功，證實相般若之理。即得叁智，斷叁惑，證叁空，成就佛果叁德。因此，筆者將正宗分，分爲叁大段；初說般若之道，次明般若之用，最後是顯般若之體。
“爾時”，是當佛總結此經功德，不可思議之時。須菩提再次提出同樣的問題問佛，不過，現在所說的“善男子、善女人，”已非最初想發菩提心的凡夫，而是聞經生信，深解義趣，悟理起行的大菩薩。
須菩提最初問發心，是指發上求佛道，下化衆生之心；今問發心，是指發起修行證果之心。初問的意思是：應以何種方法，令初發菩提心的人，其心可以安住于菩提道中，得不退轉？又應該以何種方法，降伏其心中煩惱妄想，令四相不生？
今問“發阿耨多羅叁藐叁菩提心，雲何應住？雲何降伏其心？”意思是說：菩薩既離一切相，于法應無所住，何以發菩提心有所住？若然不住，何謂發心？又應該用何種方法，降伏其執著能空四相的妄心？以下佛答，也不像開始時，先答降心，後明無住。而是直以菩薩修因，諸佛證果，一切無住，以答須菩提問：雲何應住？
2.重顯無住
(1)發心無法
佛告須菩提！善男子、善女人，發阿耨多羅叁藐叁菩提心者，當生如是心：我應滅度一切衆生，滅度一切衆生已，而無有一衆生實滅度者。何以故？須菩提，若菩薩有我相、人相、衆生相、壽者相，則非菩薩。所以者何？須菩提！實無有法，發阿耨多羅叁藐叁菩提心者。
“當生如是心”，是明發心無法。此中如是二字，義通前後文。通前是指“應無所住，而生其心”，亦即“應生無所住心”。佛意是說：發菩提心者，當知心佛衆生，叁無差別。衆生是我心中的衆生，然則衆生之苦，即我之苦，衆生之樂，亦我之樂；我與衆生，休戚相關，苦樂與共，應救應度。但不應心生分別，有能度所度之想；雖然不見有能度所度，但不妨終日度衆生。“如是”無住生心，生心無住，始可與般若正智相應，始可以契證般若真空妙理。故言：“當生如是心，我應滅度一切衆生；滅度一切衆生已，而無一衆生實滅度者。”
通後，“應”字貫攝以下叁句，次第深進。初句是菩薩生心“我應滅度一切衆生，”因爲度衆生是菩薩的職責。其次是菩薩應生起慈悲心、平等心，度盡一切衆生；但衆生無盡，是以菩薩的悲願亦無盡。第叁句是菩薩“滅度一切衆生已”，應知“而無有一衆生實滅度者。”
維摩經說：“一切衆生即涅槃，不複更滅。”華嚴經說：“一切衆生成菩提，成與不成無增減。”因爲衆生本具實相理體，原無生滅去來，只因一念迷故，菩提即煩惱，涅槃變成生死；若能一念覺悟，則煩惱即菩提，生死即涅槃。是以煩惱與菩提，生死與涅槃，皆系于衆生心中一念迷悟的因緣。譬喻水遇冷緣結成冰；冰遇熱緣變成水；冰水之相雖異，冰水之性實同。佛性亦然，迷即衆生，悟即是佛；生佛雖殊，佛性無二。
菩薩發菩提心，當知生佛體同，只因迷悟各別，苦樂天淵，故“當生如是心，我應滅度一切衆生”，雖然應該“滅度一切衆生已”，但應知“而無有一衆生”爲我“實滅度者”。如是度生之念不起，我等四相亦空，度而無度，無度而度，才是真正的發心。如果菩薩認爲我能度衆生，是著我相；見有衆生可度，即著衆生相；有我即有人，有衆生即有壽者，四相不空，與凡夫無異，怎可以說是菩薩呢！所以佛說：“若菩薩有我相、人相、衆生相、壽者相，則非菩薩。”
所以者何以下，是解釋何以“若菩薩有我相、人相、衆生相、壽者相，則非菩薩。”的理由，是因爲實無有法可修可證。寶積經言：“凡所有法，無不是幻。”大般若經言：“設更有法勝涅槃者，我說爲如幻如化。”楞嚴經亦言：“真性有爲空，緣生故如幻，無爲無起滅，不實如空花。”在佛的智慧觀察，世間一切法，無不皆是如幻如化，虛假不真。菩薩上求下化，固然是如幻如化；諸佛成道，亦是如幻如化。既無修因可得，亦無佛道可證。故說：“實無有法，發阿耨多羅叁藐叁菩提心者。”
(2)授記無法
須菩提！于意雲何？如來于燃燈佛所，有法得阿耨多羅叁藐叁菩提不？不也，世尊！如我解佛所說義，佛于燃燈佛所，無有法得阿耨多羅叁藐叁菩提。佛言：如是！如是！須菩提！實無有法，如來得阿耨多羅叁藐叁菩提。須菩提，若有法如來得阿耨多羅叁藐叁菩提，燃燈佛則不與我授記，汝于來世當得作佛，號釋迦牟尼。以實無有法，得阿耨多羅叁藐叁菩提；是故燃燈佛與我授記，作是言：汝于來世當得作佛，號釋迦牟尼。何以故？如來者，即諸法如義。
此約授記無法可得，以明般若無住之法。前言發心無發，度生無度，然則何來佛果菩提？佛爲釋此疑，故引自己昔日在燃燈佛處，授記作佛，亦無法可得；以顯實相般若理體，無說無示，無修無證。
釋尊授記作佛時，位居八地，上望佛果，仍在修因；下望初心，已屬果位。今佛舉八地之果，以例初發心之因，令知佛當日得果，實無法可得。佛問須菩提，昔在燃燈佛所，得授記時，是否有實法可得，其意有二：
一、此法是指“無生法忍”之法。當時佛位居八地，得無生法忍，但心中並不認爲有法可得，以不住于法故，當得菩提，所以燃燈佛爲其授記作佛。
二、此法是指無上正等正覺之法。佛問須菩提：昔日“如來于燃燈佛所”，授記作佛時，是實“有法得阿耨多羅叁藐叁菩提不？”須菩提既己“深解義趣”，明白般若真空之理，故答：“不也，世尊！如我解佛所說義，佛于燃燈佛所，無有法得阿耨多羅叁藐叁菩提。”
此答甚契佛意，故佛印證言：“如是！如是！”意謂汝須菩提所解，正是我所證；我所證，正如汝所解。“須菩提”，當時我心中“實無有法，如來得阿耨多羅叁藐叁菩提”；如果我心中認爲“若有法，…
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