..续本文上一页会提升感知功能: 闭眼而视的能力; 听远处之声、嗅远处之香的能力; 品尝空中存在的诸种元素，藉以克服体内饥饿与欲望感的能力; 随意升起某些觉受的能力——想凉即凉、想热即热、想暖即暖、想有力即有力——因为世间可为你身体所用的种种元素会来到、出现于你的体内。
心也将得到提升，有力量开发智眼[ñāṇa-cakkhu]: 宿世智、生死智、漏尽智。你若是机智灵活，就可以接待这些来客，安排它们在你家里做工。
以上为呼吸禅定附产物当中的几种。你在修习时如果遇上，要作详尽观察。不要因其显现而生喜。也不要因之生嗔或故意视而不见。使心保持平和、中立、慎密。无论出现什么，要仔细考察，看它是否可信。否则它可能把你引向错误的假设。是好是坏、是对是错、是高是低: 一切取决于你的心是机敏还是迟钝、你有多少才能。你若不开窍，哪怕尊贵之事也会变得低俗，善事转成恶事。
一旦了解了呼吸诸层次及其附产物，即可望证得四圣谛之智。此外你还可以消解体内升起的疼痛。在这副药里，念住是活性成分，呼吸[气]是溶剂。念住可以洗涤、净化呼吸。纯净的呼吸可以洗涤全身的血液，血液清洁之后则可以消解身体的许多疾病与苦痛。譬如你有神经官能症，它会消解。此外，体格会强健起来，令你的健康与安宁感大有增进。
身体感受良好时，心得以安定歇息。心在歇息后，你就获得力量: 坐禅时消解一切痛感，让你久坐。身离痛时，心离五盖[nīvaraṇā] 。身心两者有力量。此谓定力[samādhi-balaṃ] 。
当你的定力强到这一步时，可以从中升起明辨: 即对苦、苦因、苦的消解、苦的消解之道的洞见能力，此四谛尽见于呼吸之中。我们可作如下解说::
出入息为苦[11]: 入息为苦之生，出息为苦之灭。对出入息无觉知，不解呼吸之本质，是为苦因。入息时有觉知、出息时有觉知、明察呼吸之本质——如实知见呼吸真相——即为八圣道道支[要素] 之一的正见。
了解哪些呼吸方式不舒适、了解如何改变呼吸、了解『那种呼吸不舒顺;我需要这样呼吸才有自在感』: 此为正志。
寻想与正确评估呼吸诸层次: 这些心理素质为正言。
了解如何利用呼吸净化血液、如何让这股纯净的血液滋养心肌、如何调息令身心轻安、如何调息令身与心有满足与清新之感:此为正命。
了解如何利用呼吸净化血液、如何让这股纯净的血液滋养心肌、如何调息令身心轻安、如何调息令身与心有满足与清新之感:此为正命。
调整呼吸，直至令身心安适，未尽自在，则继续努力:为正精进。
随时对出入息保持念住与警觉，了解呼吸诸层次——上行、下行的呼吸; 胃部、肠部的呼吸;沿肌肉流动并从各毛孔流出的呼吸[12]——随着每次出入息，把握这些觉受:此为正念。
心只专意与呼吸相关的事件，不把其它事扯进来干扰，直至呼吸趋向精细，入安止定，从中升起解脱洞见:此即正定。
心系呼吸，是为寻想[vitakka ，寻] 。调整呼吸，让它传播开来，是为评估[vicāra，伺] 。呼吸诸层次在全身自由流动时，身与心有满足清新之感: 是为喜[pīti] 。身心俱得休憩时，即有宁静自在之感: 是为乐[sukha] 。一旦有乐，心必然舒适地专意于单一对象，不追逐杂念: 是为一所缘性[ekaggatārammaṇa] 。此五要素构成了正定初阶[即初禅] 。
当圣道三部分——戒德、定力、明辨——在内心相互汇合、圆满成熟时，你对呼吸诸层次将升起明觉，了解『这样呼吸，引生善巧心态。那样呼吸，引生不善巧心态。』你不牵扯在造作身的诸因——即呼吸一切层次——之中;不牵扯在造作语的诸因之中;不牵扯在造作心的诸因之中，无论是好是坏。你让它们依自性运作: 是为苦的消解。
四圣谛另一更简要的表达方式如下: 出入息为苦谛。不了解出息，不了解入息: 是为苦因——即暗昧、痴迷的觉知。明察呼吸诸层次，达到不再执取、将其放开的地步，是为苦的消解。对呼吸诸层次连续保持念住与警觉，是为苦的消解之道。 你能够做到这一步时，便可以说自己在正确修习呼吸禅定。你有了辨识力，得以明见四谛。你能够证得解脱。解脱之心，既不执取低层次的因果，即苦与苦因，也不执取高层次的因果，即苦的消解与消解之道。这样的心，不执取引生知见的因、不执取知见、也不执取觉知。当你能把这三者区别开来，换言之，当你了解何者构成起始、何者构成终结、何者居中，依经偈所言: sabbe dhammā anatta——『诸法非我』——任其自运时，你便掌握了解脱的技能。
执取我们赖以获得知见的因，即元素、蕴、处[13]，即为欲取[kamūpādāna]。执取知见，为见取[diṭṭhūpādāna]。不了解清净的觉知本身，为戒禁取[sīlabbatūpādāna]。如此执取之下，我们必然为造作身、语、意的因所迷惑，这些因皆来自暗昧的觉知[无明]。
佛陀是圆满把握因果的大师，既不执取低层次因果、也不执取高层次因果。他超越了因、也超越了果。苦与乐，他运用自如，但不执取两者。善与恶，他理解透彻;我与非我，他两者兼俱，但不执取任一。他对可作为苦因的诸所缘运用自如，但不执取。作为圣道的明辨智，他也运用自如: 他懂得内隐与外显知见，以益传法。苦的消解，他也运用自如，但不执取、不粘着: 因此我们能够真正地说，他的成就圆满无缺。
佛陀如此放开诸法之前，先致力于使它们充分展现。只有那时，他才能够把它们放置一边。他是在充裕中放开，不同于凡人出于匮乏而『扔下』。即使把诸法放开了，它们依旧为他所用。他善修戒德、定力、明辨直至于证悟那一日成就圆满，此后他从未将其摒弃，而是继续利用戒德、定力、明辨的诸层次，直至般涅槃[parinibbāna] 那一日。即便在般涅槃的时刻，他也完全把握着禅定——换言之，他的彻底解脱发生在色界禅那与无色界禅那之间[14]。
因此我们不应排斥戒德、定力、明辨。有些人不愿守戒，怕受约束。有些人不愿修定，怕变痴变狂。事实真相是，我们平常早已既痴又狂，修定才是止息痴狂之道。正确地自我训练之后，纯净的明辨才会升起，如宝石须经切磨方显其闪光本性。这才是名副其实的明辨智。它因人而生，所谓各自证知[paccattaṃ]: 只有我们自己才能够升起它、领悟它。
不过我们多数人，倾向于误解明辨的本质。我们拿着掺杂着种种概念的仿冒明辨，压制真明辨，好比有人在玻璃上镀水银后，看见了自己与他人的映影，便以为找到了观察真相的妙方。实际上，他不过如猴子观镜: 变一为二，继续玩赏镜像，等到水银褪去时，它不懂得镜像的究竟来源，只得垂头丧气。当我们只凭着概念、先见，作想象、臆测，得到仿冒明辨时，也是如此: 等到面对死亡时，只得走向悲苦。
自然明辨的关键，惟在于修心，使它如钻石般自放光明，明处暗处，熠熠生辉。镜子只能在明处用，拿到暗处，根本照不见。而一块自然发光的精雕宝石，则随处明亮。佛陀教导说，世上无明辨穿透不了的封闭或秘密之处，便是此意。正是这块明辨的宝石，助我们摧毁渴爱、执取、无明，成就至高的殊胜: 涅槃——远离苦痛、死亡、湮灭、消亡——得不死之法[amata-dhamma] 。
一般来说，我们倾向于只关心明辨、解脱。乍一开始，就想学苦、无常、非我的教导——这种情形下，永远不会成就。佛陀在教导诸行[造作] 无常之前，已经下功夫了解诸行，令它们显现其恒常。在教导诸行皆苦之前，他已经把该苦转成安乐。在教导诸法非我之前，他已经把非我转成了我，因此才能够看见隐藏于无常、苦、非我之中的恒常与真相。他接着把这所有的素质汇集为一种。他把一切无常、苦、非我的事物，汇集为同一类: 即世间角度的造作[saṅkhārā] ——世上到处等同的单一类别。至于常、乐、我，则属于另一类: 法的角度的造作。接下来他把两类都放开，不拘系于『常』与『无常』、『乐』与『苦』、『我』与『非我』。这就是为什么我们可以说，他已证得解脱、清净、涅槃，因为他无需以任何方式执取任何造作，无论世间造作、法造作。
尊修行的特点即是如此。不过我们自己修行时，多数人是一副胸有成竹的样子，未曾开始，却好像事毕功成。换言之，我们只想放开，证得宁静与解脱。然而根基若不全面，我们的放开必然有缺隙: 我们的宁静必然是片面的，我们的解脱必然是错误的。我们当中那些有诚意、一心想证最高果位者应当自问: 是否已打下良好的基础
不具备解脱与放开的良好基础，又如何获得自由
佛陀教导说，戒德可以克服普通杂染，即我们言行中的粗糙错失; 定力可以克服中等杂染，如感官之欲、恶意、昏睡、掉举、疑; 明辨可以克服精细的杂染，如渴求、执取、无明。然而有些人虽然辨识敏锐，能够阐明教义的细微之处，却似乎无法摆脱凭着戒德即能够克服的普通杂染。这说明他们的戒德、定力、明辨必有缺失。他们的戒德也许徒有其表，他们的定力也许存污纳染，他们的明辨也许像镀水银的玻璃，只是表面光亮: 这就是他们不能证果的缘故。他们的行为正好比古谚: 刀不入鞘——高谈阔论，心不能入定;巢外下蛋——只求外在善德，却不修心入定; 沙上筑基——于无实质的事物中寻求安稳。这一切做法注定招致失望。这样的人还不曾找到有价值的依止。
因此，我们应当善筑根基，有序安排修行因缘，因为我们期望的一切成就果报，皆来自这些因缘。
attanā codayattānaṃ
paṭimaṇse tamattan
自我警策。
自我调御[15]。
开始自观出入息。
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[10]『呆滞或催眠的状态』[trance]: 据英译者，这是指一类深度入定、但觉知范围极其狭小的呆滞境界，其中有些可说是催眠态。此非正定。
[11]『苦』: 巴利文名词及形容词 dukkha 。英文多译作suffering[痛苦]或unsatisfactoriness[不满]; 坦尼沙罗尊者则译作stress 或stress and pain[紧张; 紧张与痛苦; 苦迫] 。尊者在对中译者解释时引用了另一位林居禅修导师之言: dukkha 指一切对心之挤迫。据相应部56.11 《转*轮经》: 『此为苦圣谛: 生苦、老苦、死苦，忧、哀、痛、悲、惨苦，与不爱者共处苦、与爱者离别苦、所求不得苦: 简言之，五取蕴苦。』相应部22.86 《阿努楼陀经》中佛言: 『无论过去现在，我讲的只是， 苦与苦的止息。』故dukkha 之洞见位于整个佛教修持的核心。对五蕴的执取[即造苦之动作] 终由禅观中得见。笔者认为数种英译法中stress直指禅观之道，就中译而言，『苦』或『苦迫』的内涵之宽泛使之为合适的译法。
尊者对把 dukkha 英译为stress的另一解释是,它把你从suffering的叙事感中分离出来。
[12] 此处对诸种呼吸之描述亦可见中部28 《象迹喻大经》: 『何为内风元素？凡内在的、各自的、是风的、有风性的、被( 执取) 维持的: 上行风、下行风、腹住风、肠住风、贯穿身体之风、入息、出息、或其它凡内在的、各自的、是风的、有风性的、被( 执取) 维持的。此谓内风元素。』呼吸禅定中的『呼吸』一词，因以观出入息为起点，故译为呼吸; 随着禅定的深入，所观的全身呼吸感更宜表述为气感、风感、能量。参见英译者前言。某种层次上或与之类似的体验是中华气功之『气』。佛教的观息意在使之寂止，从此出发升起解脱知见。中部118《出入息念经》言: 『随入息…出息修辨知[pajānāti] 全身…修平息身造作[身行] …修辨知心…修平息心造作[心行] …令心满足…令心平定…令心解脱。』
[13]『元素』[dhātu]: 又译『界』或『属性』: 指地、水、风、火、空间、意识。『蕴』[khandha]: 指色、受、想、行、识之五蕴。『处』[āyatana]: 官感及其对象, 即眼、耳、鼻、舌、身、意、色、声、香、味、触、法。见词汇表各巴利名词之注解。
[14] 见长部16《大般涅槃经》: 『于是薄伽梵即入初禅。自初禅出而入第二禅。自第二禅出而入第三禅…第四禅…空无边纬度…识无边纬度…无所有纬度…非想非非想纬度。他出该定境而入无想受纬度。…于是薄伽梵出无想受纬度而入非想非非想纬度。出非想非非想纬度而入无所有纬度…识无边纬度…空无边纬度…第四禅…第三禅…第二禅…初禅。出初禅而入第二禅…第三禅…第四禅。出第四禅后，他即刻彻底解脱。』
[15] 见《法句经》379: 『自我警策。自我调御。自守、具念的比丘，将常住于乐。』
《念住呼吸与禅定开示 禅修前行 方法一 方法二》全文阅读结束。