..續本文上一頁會提升感知功能: 閉眼而視的能力; 聽遠處之聲、嗅遠處之香的能力; 品嘗空中存在的諸種元素，藉以克服體內饑餓與欲望感的能力; 隨意升起某些覺受的能力——想涼即涼、想熱即熱、想暖即暖、想有力即有力——因爲世間可爲你身體所用的種種元素會來到、出現于你的體內。
心也將得到提升，有力量開發智眼[ñāṇa-cakkhu]: 宿世智、生死智、漏盡智。你若是機智靈活，就可以接待這些來客，安排它們在你家裏做工。
以上爲呼吸禅定附産物當中的幾種。你在修習時如果遇上，要作詳盡觀察。不要因其顯現而生喜。也不要因之生嗔或故意視而不見。使心保持平和、中立、慎密。無論出現什麼，要仔細考察，看它是否可信。否則它可能把你引向錯誤的假設。是好是壞、是對是錯、是高是低: 一切取決于你的心是機敏還是遲鈍、你有多少才能。你若不開竅，哪怕尊貴之事也會變得低俗，善事轉成惡事。
一旦了解了呼吸諸層次及其附産物，即可望證得四聖谛之智。此外你還可以消解體內升起的疼痛。在這副藥裏，念住是活性成分，呼吸[氣]是溶劑。念住可以洗滌、淨化呼吸。純淨的呼吸可以洗滌全身的血液，血液清潔之後則可以消解身體的許多疾病與苦痛。譬如你有神經官能症，它會消解。此外，體格會強健起來，令你的健康與安甯感大有增進。
身體感受良好時，心得以安定歇息。心在歇息後，你就獲得力量: 坐禅時消解一切痛感，讓你久坐。身離痛時，心離五蓋[nīvaraṇā] 。身心兩者有力量。此謂定力[samādhi-balaṃ] 。
當你的定力強到這一步時，可以從中升起明辨: 即對苦、苦因、苦的消解、苦的消解之道的洞見能力，此四谛盡見于呼吸之中。我們可作如下解說::
出入息爲苦[11]: 入息爲苦之生，出息爲苦之滅。對出入息無覺知，不解呼吸之本質，是爲苦因。入息時有覺知、出息時有覺知、明察呼吸之本質——如實知見呼吸真相——即爲八聖道道支[要素] 之一的正見。
了解哪些呼吸方式不舒適、了解如何改變呼吸、了解『那種呼吸不舒順;我需要這樣呼吸才有自在感』: 此爲正志。
尋想與正確評估呼吸諸層次: 這些心理素質爲正言。
了解如何利用呼吸淨化血液、如何讓這股純淨的血液滋養心肌、如何調息令身心輕安、如何調息令身與心有滿足與清新之感:此爲正命。
了解如何利用呼吸淨化血液、如何讓這股純淨的血液滋養心肌、如何調息令身心輕安、如何調息令身與心有滿足與清新之感:此爲正命。
調整呼吸，直至令身心安適，未盡自在，則繼續努力:爲正精進。
隨時對出入息保持念住與警覺，了解呼吸諸層次——上行、下行的呼吸; 胃部、腸部的呼吸;沿肌肉流動並從各毛孔流出的呼吸[12]——隨著每次出入息，把握這些覺受:此爲正念。
心只專意與呼吸相關的事件，不把其它事扯進來幹擾，直至呼吸趨向精細，入安止定，從中升起解脫洞見:此即正定。
心系呼吸，是爲尋想[vitakka ，尋] 。調整呼吸，讓它傳播開來，是爲評估[vicāra，伺] 。呼吸諸層次在全身自由流動時，身與心有滿足清新之感: 是爲喜[pīti] 。身心俱得休憩時，即有甯靜自在之感: 是爲樂[sukha] 。一旦有樂，心必然舒適地專意于單一對象，不追逐雜念: 是爲一所緣性[ekaggatārammaṇa] 。此五要素構成了正定初階[即初禅] 。
當聖道叁部分——戒德、定力、明辨——在內心相互彙合、圓滿成熟時，你對呼吸諸層次將升起明覺，了解『這樣呼吸，引生善巧心態。那樣呼吸，引生不善巧心態。』你不牽扯在造作身的諸因——即呼吸一切層次——之中;不牽扯在造作語的諸因之中;不牽扯在造作心的諸因之中，無論是好是壞。你讓它們依自性運作: 是爲苦的消解。
四聖谛另一更簡要的表達方式如下: 出入息爲苦谛。不了解出息，不了解入息: 是爲苦因——即暗昧、癡迷的覺知。明察呼吸諸層次，達到不再執取、將其放開的地步，是爲苦的消解。對呼吸諸層次連續保持念住與警覺，是爲苦的消解之道。 你能夠做到這一步時，便可以說自己在正確修習呼吸禅定。你有了辨識力，得以明見四谛。你能夠證得解脫。解脫之心，既不執取低層次的因果，即苦與苦因，也不執取高層次的因果，即苦的消解與消解之道。這樣的心，不執取引生知見的因、不執取知見、也不執取覺知。當你能把這叁者區別開來，換言之，當你了解何者構成起始、何者構成終結、何者居中，依經偈所言: sabbe dhammā anatta——『諸法非我』——任其自運時，你便掌握了解脫的技能。
執取我們賴以獲得知見的因，即元素、蘊、處[13]，即爲欲取[kamūpādāna]。執取知見，爲見取[diṭṭhūpādāna]。不了解清淨的覺知本身，爲戒禁取[sīlabbatūpādāna]。如此執取之下，我們必然爲造作身、語、意的因所迷惑，這些因皆來自暗昧的覺知[無明]。
佛陀是圓滿把握因果的大師，既不執取低層次因果、也不執取高層次因果。他超越了因、也超越了果。苦與樂，他運用自如，但不執取兩者。善與惡，他理解透徹;我與非我，他兩者兼俱，但不執取任一。他對可作爲苦因的諸所緣運用自如，但不執取。作爲聖道的明辨智，他也運用自如: 他懂得內隱與外顯知見，以益傳法。苦的消解，他也運用自如，但不執取、不粘著: 因此我們能夠真正地說，他的成就圓滿無缺。
佛陀如此放開諸法之前，先致力于使它們充分展現。只有那時，他才能夠把它們放置一邊。他是在充裕中放開，不同于凡人出于匮乏而『扔下』。即使把諸法放開了，它們依舊爲他所用。他善修戒德、定力、明辨直至于證悟那一日成就圓滿，此後他從未將其摒棄，而是繼續利用戒德、定力、明辨的諸層次，直至般涅槃[parinibbāna] 那一日。即便在般涅槃的時刻，他也完全把握著禅定——換言之，他的徹底解脫發生在色界禅那與無色界禅那之間[14]。
因此我們不應排斥戒德、定力、明辨。有些人不願守戒，怕受約束。有些人不願修定，怕變癡變狂。事實真相是，我們平常早已既癡又狂，修定才是止息癡狂之道。正確地自我訓練之後，純淨的明辨才會升起，如寶石須經切磨方顯其閃光本性。這才是名副其實的明辨智。它因人而生，所謂各自證知[paccattaṃ]: 只有我們自己才能夠升起它、領悟它。
不過我們多數人，傾向于誤解明辨的本質。我們拿著摻雜著種種概念的仿冒明辨，壓製真明辨，好比有人在玻璃上鍍水銀後，看見了自己與他人的映影，便以爲找到了觀察真相的妙方。實際上，他不過如猴子觀鏡: 變一爲二，繼續玩賞鏡像，等到水銀褪去時，它不懂得鏡像的究竟來源，只得垂頭喪氣。當我們只憑著概念、先見，作想象、臆測，得到仿冒明辨時，也是如此: 等到面對死亡時，只得走向悲苦。
自然明辨的關鍵，惟在于修心，使它如鑽石般自放光明，明處暗處，熠熠生輝。鏡子只能在明處用，拿到暗處，根本照不見。而一塊自然發光的精雕寶石，則隨處明亮。佛陀教導說，世上無明辨穿透不了的封閉或秘密之處，便是此意。正是這塊明辨的寶石，助我們摧毀渴愛、執取、無明，成就至高的殊勝: 涅槃——遠離苦痛、死亡、湮滅、消亡——得不死之法[amata-dhamma] 。
一般來說，我們傾向于只關心明辨、解脫。乍一開始，就想學苦、無常、非我的教導——這種情形下，永遠不會成就。佛陀在教導諸行[造作] 無常之前，已經下功夫了解諸行，令它們顯現其恒常。在教導諸行皆苦之前，他已經把該苦轉成安樂。在教導諸法非我之前，他已經把非我轉成了我，因此才能夠看見隱藏于無常、苦、非我之中的恒常與真相。他接著把這所有的素質彙集爲一種。他把一切無常、苦、非我的事物，彙集爲同一類: 即世間角度的造作[saṅkhārā] ——世上到處等同的單一類別。至于常、樂、我，則屬于另一類: 法的角度的造作。接下來他把兩類都放開，不拘系于『常』與『無常』、『樂』與『苦』、『我』與『非我』。這就是爲什麼我們可以說，他已證得解脫、清淨、涅槃，因爲他無需以任何方式執取任何造作，無論世間造作、法造作。
尊修行的特點即是如此。不過我們自己修行時，多數人是一副胸有成竹的樣子，未曾開始，卻好像事畢功成。換言之，我們只想放開，證得甯靜與解脫。然而根基若不全面，我們的放開必然有缺隙: 我們的甯靜必然是片面的，我們的解脫必然是錯誤的。我們當中那些有誠意、一心想證最高果位者應當自問: 是否已打下良好的基礎
不具備解脫與放開的良好基礎，又如何獲得自由
佛陀教導說，戒德可以克服普通雜染，即我們言行中的粗糙錯失; 定力可以克服中等雜染，如感官之欲、惡意、昏睡、掉舉、疑; 明辨可以克服精細的雜染，如渴求、執取、無明。然而有些人雖然辨識敏銳，能夠闡明教義的細微之處，卻似乎無法擺脫憑著戒德即能夠克服的普通雜染。這說明他們的戒德、定力、明辨必有缺失。他們的戒德也許徒有其表，他們的定力也許存汙納染，他們的明辨也許像鍍水銀的玻璃，只是表面光亮: 這就是他們不能證果的緣故。他們的行爲正好比古諺: 刀不入鞘——高談闊論，心不能入定;巢外下蛋——只求外在善德，卻不修心入定; 沙上築基——于無實質的事物中尋求安穩。這一切做法注定招致失望。這樣的人還不曾找到有價值的依止。
因此，我們應當善築根基，有序安排修行因緣，因爲我們期望的一切成就果報，皆來自這些因緣。
attanā codayattānaṃ
paṭimaṇse tamattan
自我警策。
自我調禦[15]。
開始自觀出入息。
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[10]『呆滯或催眠的狀態』[trance]: 據英譯者，這是指一類深度入定、但覺知範圍極其狹小的呆滯境界，其中有些可說是催眠態。此非正定。
[11]『苦』: 巴利文名詞及形容詞 dukkha 。英文多譯作suffering[痛苦]或unsatisfactoriness[不滿]; 坦尼沙羅尊者則譯作stress 或stress and pain[緊張; 緊張與痛苦; 苦迫] 。尊者在對中譯者解釋時引用了另一位林居禅修導師之言: dukkha 指一切對心之擠迫。據相應部56.11 《轉*輪經》: 『此爲苦聖谛: 生苦、老苦、死苦，憂、哀、痛、悲、慘苦，與不愛者共處苦、與愛者離別苦、所求不得苦: 簡言之，五取蘊苦。』相應部22.86 《阿努樓陀經》中佛言: 『無論過去現在，我講的只是， 苦與苦的止息。』故dukkha 之洞見位于整個佛教修持的核心。對五蘊的執取[即造苦之動作] 終由禅觀中得見。筆者認爲數種英譯法中stress直指禅觀之道，就中譯而言，『苦』或『苦迫』的內涵之寬泛使之爲合適的譯法。
尊者對把 dukkha 英譯爲stress的另一解釋是,它把你從suffering的敘事感中分離出來。
[12] 此處對諸種呼吸之描述亦可見中部28 《象迹喻大經》: 『何爲內風元素？凡內在的、各自的、是風的、有風性的、被( 執取) 維持的: 上行風、下行風、腹住風、腸住風、貫穿身體之風、入息、出息、或其它凡內在的、各自的、是風的、有風性的、被( 執取) 維持的。此謂內風元素。』呼吸禅定中的『呼吸』一詞，因以觀出入息爲起點，故譯爲呼吸; 隨著禅定的深入，所觀的全身呼吸感更宜表述爲氣感、風感、能量。參見英譯者前言。某種層次上或與之類似的體驗是中華氣功之『氣』。佛教的觀息意在使之寂止，從此出發升起解脫知見。中部118《出入息念經》言: 『隨入息…出息修辨知[pajānāti] 全身…修平息身造作[身行] …修辨知心…修平息心造作[心行] …令心滿足…令心平定…令心解脫。』
[13]『元素』[dhātu]: 又譯『界』或『屬性』: 指地、水、風、火、空間、意識。『蘊』[khandha]: 指色、受、想、行、識之五蘊。『處』[āyatana]: 官感及其對象, 即眼、耳、鼻、舌、身、意、色、聲、香、味、觸、法。見詞彙表各巴利名詞之注解。
[14] 見長部16《大般涅槃經》: 『于是薄伽梵即入初禅。自初禅出而入第二禅。自第二禅出而入第叁禅…第四禅…空無邊緯度…識無邊緯度…無所有緯度…非想非非想緯度。他出該定境而入無想受緯度。…于是薄伽梵出無想受緯度而入非想非非想緯度。出非想非非想緯度而入無所有緯度…識無邊緯度…空無邊緯度…第四禅…第叁禅…第二禅…初禅。出初禅而入第二禅…第叁禅…第四禅。出第四禅後，他即刻徹底解脫。』
[15] 見《法句經》379: 『自我警策。自我調禦。自守、具念的比丘，將常住于樂。』
《念住呼吸與禅定開示 禅修前行 方法一 方法二》全文閱讀結束。