..续本文上一页无所取能取二性故。及有故者，谓虚妄分别中有空性故，及空性中有虚妄分别故。是则契中道者，谓一切法非一向空，亦非一向不空。如是理趣妙契中道，亦善符顺《般若》等经，说一切法非空非有。
“故说一切法，非空非不空。有无及有故，是则契中道。”本颂的内容是对前一颂进行总结和归纳。
“论曰：一切法者，谓诸有为及无为法。虚妄分别名有为，二取空性名无为。”一切法不外乎三性，依三性可以正确认识宇宙人生的一切法。法包括有为法和无为法，除此而外，佛教对法还有种种不同的归纳方式，如杂染法、清净法，有漏法、无漏法，世间法、出世间法，五蕴、十二处、十八界，五位七十五法、五位百法等等。
“虚妄分别名有为。”妄识所显现的见分、相分，都属于虚妄分别相的范畴，是有为法。有为法即有生灭、有造作，是缘起的。反过来说，“二取空性名无为”。由空去能取执、所取执显现的空性，即为诸法实性，如圆成实性、真如等，是无为法。无为法不是缘起的，没有生灭、没有造作。虽然无为法不是缘起的，但也没有离开缘起法。所以，无为法必须透过缘起的有为法去认识。
“依前理故，说此一切法非空非不空。”对一切法应该怎样去认识？既不可一概认为一切法都是空，也不可一概认为一切法都是不空。这两种极端认识都是错误的，确切地说，应该是“若于此非有，由彼观为空。所余非无故，如实知为有”，“故说一切法，非空非不空”。如何理解非空、非不空的道理呢？
“由有空性虚妄分别故说非空。”因为空性是有，是胜义有；虚妄分别也是有，是缘起有、世俗有。两者都是有，所以说非空。“由无所取能取性，故说非不空。”非不空就是空，空去能取性的我执和所取性的法执。我执、法执为遍计所执，遍计所执非不空，非不空就是空，也就是说遍计所执是空。依他起和圆成实是有，有就是非空，无就是非不空。“有无及有故”，什么是有？“有故者，谓有空性虚妄分别故”，空性和虚妄分别是有。哪些是无？“无故者，谓无所取能取二性故”，所取性的法执和能取性的我执，我法二执即遍计所执，遍计所执是无。
“及有故者，谓虚妄分别中有空性故，及空性中有虚妄分别故。”这里的“有”是说明虚妄分别相和空性的关系：空性要透过虚妄分别相去认识。反过来说，空性没有离开虚妄分别相。虚妄分别相与空性不一不异，空性是虚妄分别相的实性，虚妄分别相是空性上所显现的妄相。在空性中并不存在虚妄分别相，但是空性又没有离开虚妄分别相。
“是则契中道。”正确认识空性和虚妄分别的关系，就可以契入中道实相。中道就是“谓一切法非一向空，亦非一向不空”。对一切法的认识，认识到“非一向空”，不是一概皆空；“亦非一向不空”，也不是一概不空。“如是理趣妙契中道”，理解到非空非不空，才能符合中道。“亦善符顺《般若》等经”，也符合《般若经》的思想。“说一切法非空非有”，是唯识宗对《般若经》非有非空思想的独到理解和解释。所以，唯识学者以《般若经》中说诸法无自性空为密意说，这种解释显然与中观学者对《般若经》的解释有一定差异。
乙二、自相
如是已显虚妄分别有相无相，此自相今当说。颂曰：
识生变似义，有情我及了。此境实非有，境无故识无。
论曰：变似义者，谓似色等诸境性现。变似有情者，谓似自他身五根性现。变似我者，谓染末那，与我痴等恒相应故。变似了者，谓余六识，了相粗故。此境实非有者，谓似义似根无行相故，似我似了非真现故，皆非实有。境无故识无者，谓所取义等四境无故，能取诸识亦非实有。
第二部分说明妄识的自相。自相，即妄识的自体相。虚妄分别识究竟以什么样的形式存在？这部分内容，就是解答这个问题。
“论曰：变似义者，谓似色等诸境性现。”什么是变似义？偈颂的第一句“识生变似义”可以完整回答。谁变？识变。唯识思想及其建立，主要体现在哪里？为什么说诸法唯识？原因是一切法皆是识所变现的。所以，要注意的是“变”字。许多人对“变”字往往不能正确认识。如有人就说：既然是唯识所变，你给我变一个月亮出来。或者你给我变一台电视机，免得我花钱去买。能变得出来吗？要知道，唯识所变与魔术师的变并不一样。唯识所变必须具备因缘条件，绝不是无中生有，也不同于一神教所说的上帝，想造什么就造什么。与唯识所变相应的还有一句话，叫做“因缘所生”。太虚大师的著作中经常出现这两句话：“因缘所生，唯识所变。”这正是要领。所以说，唯识所变不能离开因缘。离开因缘的唯识所变，就成为哲学上的唯心或一般宗教所说的神造，与唯心论者或宗教神学没有什么区别。这点一定要注意。
在唯识宗里，唯识所变又包括“因能变”和“果能变”两种。什么是因能变呢？“因”指阿赖耶识的种子。种子说在唯识学中非常重要，唯识所变不能离开种子。种子有两种，即名言种子和异熟种子。两种种子在因缘成熟的情况下，显现心法、色法，展开宇宙人生的一切现象。也就是说，以种子作为因，由种子现行之后展开宇宙万有，这是因能变。
什么叫果能变呢？“果”是种子现行后的结果，其核心内容是八识。当八识活动的时候，就会自然呈现出见分、相分，这一过程就是果能变。所以，果能变是八识的自证分变现见相二分。
此外，在唯识学上还有“一能变”和“三能变”的思想。在唯识学的典籍中，关于能变问题可分为两类：一是属于一能变，另一是属于三能变。
《解深密经》、《摄大乘论》、《大乘庄严经论》等经论，所宗的基本是一能变思想。什么是一能变呢？它建立第八识为根本识。在八个识中，只有第八识是能变，其余七识皆是所变，不具备能变的功能。
最能体现三能变思想的论典，当推《唯识三十论》。在这部论中，将八个识归纳为三种能变。初能变为第八阿赖耶识，二能变为第七末那识，三能变为前六识。也就是说，八个识都具备能变的功能。
那么，《辨中边论》究竟属于一能变还是三能变的思想呢？在玄奘翻译的《辨中边论》中，所宗的是三能变的思想。而真谛翻译的《中边分别论》，则体现了一能变的思想。如《辨中边论》中的“识生变似义，有情我及了”，显示了三能变的思想。在《中边分别论》里，相应的内容则是“尘根我及识，本识生似彼”。也就是说，所有的根身、器界、种子、我相，这一切的一切，是“本识生似彼”，即根本识所变现。
“识生变似义”，识在这里指第八根本识。生是生起，即现行的时候，变是变现，似是相似，义是所取的境界。即本识活动的时候，变现似所取的境界。论曰：“变似义者，谓似色等诸境性现。”本识所变的似所取境界是什么呢？似色等，即山河大地的色等器界，这些境界是如实的显现。
“变似有情者，谓似自他身五根性现。”变似有情指根身。根本识在活动的时候，变现似所取的自、他的根身。第八识所缘的境界有种子、根身、器界。当前六识缘第八阿赖耶识变现的境界时，这些境界是作为疏所缘缘而存在。
所缘的境界为所缘，以所缘的境界作为缘，即所缘缘。所缘缘有两种：亲所缘缘和疏所缘缘。当每个识认识境界时，如眼识认识色境，耳识认识音声，乃至意识认识法尘，这些所缘是亲所缘缘。但是，亲所缘缘必须以第八阿赖耶识变现的境界，即疏所缘缘作为缘。因为它不直接亲缘，所以称为疏所缘缘。第八识所变现的根身、器界等等，都是作为前七识认识境界时的疏所缘缘。
“变似我者”，在认识过程中，凡夫众生总觉得有一个“我”。这个“我”是谁变现的呢？“谓染末那，与我痴等恒相应故。”这个我，是染污的末那识所变现的。染污末那识最大的特点，就是变现自我，然后错误地执我。生命最大的弱点就是自私，即强烈的自我。俗话说，“人不为己，天诛地灭”，就根源于末那识。通常，人们所表现的自我是前六识的表现。因为末那识与阿赖耶识属于潜意识的范畴，并不直接表现出来，其活动必须通过前六识来表现。所以，末那识是作为前六识的染净依而存在，即杂染所依，其根本特点是以强烈的我执影响着前六识的活动。
末那识为什么会有如此强烈的自我呢？为什么会变现一个自我呢？原因是“与我痴等恒相应故”。末那识的现行有四烦恼与其恒常相应，即我痴、我见、我爱、我慢。末那识恒常与此四种烦恼心所相应，致使它产生强烈的自我。
“变似了者，谓余六识。”“了”指了别境界，它是前六识的功能。识即了别之义，其特点在于“了相粗”。前六识认识的境界比较明显、比较粗糙。这里所说的粗，是相对于细而言。因为第七识、第八识的境界比较细微，细微到不易觉察。如阿赖耶识以山河大地作为它的所缘境界，以根身作为它的所缘境界，以种子作为它的所缘境界，这些所缘境都不容易意识到。同样，末那识变现一个强烈的自我，执著第八阿赖耶识的见分为我，也不容易被意识到。凡夫的感官非常粗糙，只能感知一些比较粗糙的境界。所以，一般人能意识到的只是前六识所缘的六尘境界。
前面所讲的八个识，即三种能变所变现的器界、根身、自我和六尘。前两句的内容，主要从依他起的角度说明识变现境界的差别。从妄识的意义上说心和心所变现的境，虽是虚妄分别的显现，但它却是有的。
“此境实非有，境无故识无。”当妄识所显现的见相二分以依他起的形式存在时，是因缘的假有，确实是有的。可依他起境界是意识所缘的对象，一旦意识以此为所缘境时，依他起相就成为遍计所执相了。事实上，凡夫都是生活在遍计所执的世界中，我们在依他起相上产生的我执、法执，客观上根本不存在。如果我们能够认识到依他起相只是因缘假相，于妄境上不…
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