..续本文上一页起妄执，妄识自然也将随之息灭，所谓境无故识无也。
复次颂曰：
虚妄分别性，由此义得成。
非实有全无，许灭解脱故。
论曰：虚妄分别由此义故成非实有。如所现起非真有故，亦非全无。于中少有乱识生故，如何不许此性全无？以许此灭得解脱故。若异此者，系缚、解脱则应皆无，如是便成拨无杂染及清净失。
本颂是对前一颂的总结，意思与前一颂相同。前颂已说明了虚妄分别的存在形式，现在对存在的实质作进一步判断，说明它究竟是有还是无。
“论曰：虚妄分别由此义故成非实有。”这是第一个判断。从以上说明可以看出，虚妄分别不是实有。这里所讲的“实有”，是指真实不变的“实有”，也是中观所否定的“自性有”。因为虚妄分别是妄识的显现，为缘起有而非“实有”。
“如所现起非真有故，亦非全无。”妄识所现起的见分、相分，皆非真实不变的有，因为它们是缘起、无常的。经中常以比喻来说明缘起法的特点，如《金刚经》云：“一切有为法，如梦幻泡影。如露亦如电，应作如是观。”用了六个比喻来说明缘起法的虚幻不实。《般若经》也用了水中月、镜中花、海市蜃楼、乾闼婆城等十个比喻，说明缘起法虽有，但不是真实不变的有，而是幻有。所以说“如所现起非真有故”。但是缘起法“亦非全无”，也不可说它没有。所以，依他起的虚妄分别相，要远离两种极端：一是常恒不变的有(常见)，一是全然没有(断见)。
为什么说“亦非全无”呢？“于中少有乱识生故。”因为还有乱识存在。凡夫所具有的妄识，不能说全然没有。遍计所执的妄相虽然没有，但不能说能思惟的妄识也没有。如果思惟本身都没有，怎么分辨何为真，何为假？怎能知道这是什么、那是什么？笛卡儿说“我思故我在”，也是类似道理。所以，能思惟的妄识还是有的，即“于中少有乱识生故”。乱识包括见分和相分，从依他起的意义上说，都是有的。
“如何不许此性全无？”为什么不许妄识全没有？中观对缘起法的定义是无自性、空、无所得。智慧不够的人就会产生误解：空、无所得是不是什么都没有了？这么一来，有些人就落入断见了。唯识宗为了避免使人们落入这种恶取空，所以“不许此性全无”，认为不能否定缘起有，缘起法肯定是有的。般若中观思想讲空的时候，也讲缘起有，讲缘起性空，毕竟空不坏宛然有。毕竟空虽然是空，没有自性，但不坏假相，不能破坏宛然有。如果站在中观的角度来讲，对空有的认识，必须深刻体悟《中论》所说的“众因缘生法，我说即是无，亦为是假名，亦是中道义”。认识到假相的存在，又认识到毕竟空，这才符合中道。
“以许此灭得解脱故。”唯识学讲解脱、涅槃、转依，是建立在染净转变的基础上。阿赖耶识作为染净依的存在，蕴藏着有漏和无漏的种子。由杂染种子现行后展开的是妄识，由清净种子现行后显现的是清净识。学佛的过程就是转依的过程，也就是对阿赖耶识进行转变。这一过程非常重要，把有漏的种子去除掉，让妄识及所显现的生死轮回止息，开发无漏种子，成就涅槃解脱。
“若异此者，系缚、解脱则应皆无。”如果连妄识也没有的话，杂染就不可能存在。杂染不存在，生死的系缚便不存在。生死系缚不存在，解脱也不存在。这么一来，整个生死、烦恼、解脱、菩提等等，统统无法建立起来。
“如是便成拨无杂染及清净失。”如果杂染和清净都被否定的话，就成为一种断灭见。唯识对解脱的定义与中观不同，中观讲烦恼、杂染、生死，不一定要断了生死才能成就涅槃，也不一定要断了烦恼才能成就菩提。它可以体会到生死和烦恼当下的寂灭性，当下证得涅槃。而唯识就不一样，唯识提倡要断除生死、断除杂染之后，才能证得涅槃、证得菩提。这是唯识和中观的重要区别所在。
乙三、摄相
已显虚妄分别自相，此摄相今当说。但有如是虚妄分别，即能具摄三种自性。颂曰：
唯所执依他，及圆成实性。境故分别故，及二空故说。
论曰：依止虚妄分别境故，说有遍计所执自性。依止虚妄分别性故，说有依他起自性。依止所取能取空故，说有圆成实自性。
第三部分的内容说明摄相。何为摄相？虚妄分别相包括哪些内容？具体一点说，虚妄分别与三相之间是怎样的关系？本颂就是解释虚妄分别与三相的关系。
“论曰：依止虚妄分别境故，说有遍计所执自性。”虚妄分别本身是依他起相，是妄识所显现的见分、相分。如果把虚妄分别相作为一种境界去认识，执著于我，执著于法，虚妄分别就成为遍计所执相了。
“依止虚妄分别性故，说有依他起自性。”从虚妄分别相的现象自身，即似能取的见分和似所取的相分，在没有介入凡夫认识的前提下，就是依他起性。
“依止所取能取空故，说有圆成实自性。”空性没有离开依他起的似能取、所取相，所以空性要透过依他起的似能取、似所取相去认识。那么，认识空性的关键在哪里？在依他起的似能取及所取的境界上不起遍计所执，即不起能执、所执，当下便是空性的呈现。
如此，三性都未离开虚妄分别。遍计所执相是依虚妄分别的见、相分而生起的妄执，依他起相是虚妄分别现象的本身，圆成实相是隐藏在虚妄分别相背后的最高真实，也就是空性。
乙四、入无相方便
已显虚妄分别摄相，当说即于虚妄分别入无相方便相。颂曰：
依识有所得，境无所得生。依境无所得，识无所得生。
论曰：依止唯识有所得故，先有于境无所得生。复依于境无所得故，后有于识无所得生。由是方便得入所取能取无相。
复次颂曰：
由识有得性，亦成无所得。故知二有得，无得性平等。
论曰：唯识生时现似种种虚妄境故，名有所得。以所得境无实性故，能得实性亦不得成。由能得识无所得故，所取能取二有所得，平等俱成无所得性。
此二颂讲的是第四个问题：入无相方便。无相并非什么也没有。佛法所说的无相，往往是指实相——实相无相、涅槃无相、真如无相、空性无相。入无相方便，便是说明如何通过唯识相证得空性。“方便”即是方法、途径，也就是通过什么方式和途径来证入实相，此为“入无相方便”。
“论曰：依止唯识有所得故，先有于境无所得生。”若想契入无相真理，首先要认识到识有境无。唯识的修行，是要我们首先认识到，一切都是妄识的显现。每一种妄识活动时，自然会呈现出见分和相分，形成我们能认识和所认识的世界。而离开识以外的境界，却是没有的。我们现在所认识的一切，自以为是独立于心外，是客观的真实。事实上，只是我们妄执的产物，就像在漆黑的夜晚将绳子误认为蛇。绳子虽然是有，但蛇却是没有的。所以，认识到依他起的妄识是有，遍计所执的境界是无，为入无相空性的第一步。
“复依于境无所得故，后有于识无所得生。”这句话在认识上又进了一步。当认识到遍计所执的境是空，不起我执、法执的时候，依他起的妄识也随之而空。这个道理借助实修来解释，就比较容易理解。比如打坐时会有很多影像出现，其中出现频率最高的，多是白天最在乎和执著的境界。如果你丢了五千块钱，打坐时会总是想着这个问题：到底怎么回事？钱丢在哪里了？是不是被什么人拿走了？今天谁和我在一起了？因为对境界的执著，导致妄识绵绵不断，像流水般一念接着一念。妄识的相续是因为妄境所引发，反过来说，这天没有什么执著、在乎的境界，打坐时妄想肯定会少得多。一旦没什么好想的，心自然就容易平静下来。打坐时想要坐得好，必须对什么都真正放下，不牵挂、不执著。否则，坐在那里想让心静下来，是完全不可能的。古代禅师们真正做到了万缘放下，所以修起来就容易相应。有位祖师写过一首偈：“南台静坐一炉香，尽日凝然万虑亡。不是息心除妄想，只缘无事可商量。”整天坐在那里，一点妄想都没有，并不是我有心除去妄想，而是因为实在是没什么可想。对境的执著空了，妄心自然随之而空。从境空到心空，是契入空性的关键一步。
接下来的一个颂，是从更高的层面谈境与识的不二实质。
“由识有得性，亦成无所得。故知二有得，无得性平等。”依他起的识本来是有的，是因缘的假有。可是因缘不具备的时候，妄识也不会生起。在世俗谛的层面，心和境虽然不同，但在空性上，心和境同样都是了不可得，平等平等。
“论曰：唯识生时现似种种虚妄境故，名有所得。”识生起的时候，出现各种境相，如见分、相分等，这些名为有所得。
“以所得境无实性故，能得实性亦不得成。”依他起相虽然有，但这种有是假有，不可以执著，如梦如幻，了不可得。一旦生起有所得之心，即落入遍计所执相的世界了。认识到所缘境只是因缘的假相，不起妄执，能缘的妄心也不会生起。
“由能得识无所得故，所取能取二有所得，平等俱成无所得性。”进一步说，能得的识没有，所得的境也没有。在依他起的意义上，似能取的见分和似所取的相分虽然都是有的，但从胜义谛的角度说却是没有的。
乙五、差别异门相
显入虚妄分别无相方便相已，此差别异门相今次当说。颂曰：
三界心心所，是虚妄分别。唯了境名心，亦别名心所。
论曰：虚妄分别差别相者，即是欲界色无色界诸心心所。异门相者，唯能了境总相名心，亦了差别名为受等诸心所法。
本颂是本品第五部分的内容。据窥基《辨中边论述记》说，本颂分为两门：第一部分是差别相，第二部分是异门相。前二句讲虚妄分别的差别相，后二句讲虚妄分别的异门相。我觉得这两门的内容相近，所以把它们归纳在一起讲。对古代祖师的著作，我们要尊重，但不能盲从。
“论曰：虚妄分别差别相者，即是欲界色无色界诸心心所。”什…
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