..續本文上一頁起妄執，妄識自然也將隨之息滅，所謂境無故識無也。
複次頌曰：
虛妄分別性，由此義得成。
非實有全無，許滅解脫故。
論曰：虛妄分別由此義故成非實有。如所現起非真有故，亦非全無。于中少有亂識生故，如何不許此性全無？以許此滅得解脫故。若異此者，系縛、解脫則應皆無，如是便成撥無雜染及清淨失。
本頌是對前一頌的總結，意思與前一頌相同。前頌已說明了虛妄分別的存在形式，現在對存在的實質作進一步判斷，說明它究竟是有還是無。
“論曰：虛妄分別由此義故成非實有。”這是第一個判斷。從以上說明可以看出，虛妄分別不是實有。這裏所講的“實有”，是指真實不變的“實有”，也是中觀所否定的“自性有”。因爲虛妄分別是妄識的顯現，爲緣起有而非“實有”。
“如所現起非真有故，亦非全無。”妄識所現起的見分、相分，皆非真實不變的有，因爲它們是緣起、無常的。經中常以比喻來說明緣起法的特點，如《金剛經》雲：“一切有爲法，如夢幻泡影。如露亦如電，應作如是觀。”用了六個比喻來說明緣起法的虛幻不實。《般若經》也用了水中月、鏡中花、海市蜃樓、乾闼婆城等十個比喻，說明緣起法雖有，但不是真實不變的有，而是幻有。所以說“如所現起非真有故”。但是緣起法“亦非全無”，也不可說它沒有。所以，依他起的虛妄分別相，要遠離兩種極端：一是常恒不變的有(常見)，一是全然沒有(斷見)。
爲什麼說“亦非全無”呢？“于中少有亂識生故。”因爲還有亂識存在。凡夫所具有的妄識，不能說全然沒有。遍計所執的妄相雖然沒有，但不能說能思惟的妄識也沒有。如果思惟本身都沒有，怎麼分辨何爲真，何爲假？怎能知道這是什麼、那是什麼？笛卡兒說“我思故我在”，也是類似道理。所以，能思惟的妄識還是有的，即“于中少有亂識生故”。亂識包括見分和相分，從依他起的意義上說，都是有的。
“如何不許此性全無？”爲什麼不許妄識全沒有？中觀對緣起法的定義是無自性、空、無所得。智慧不夠的人就會産生誤解：空、無所得是不是什麼都沒有了？這麼一來，有些人就落入斷見了。唯識宗爲了避免使人們落入這種惡取空，所以“不許此性全無”，認爲不能否定緣起有，緣起法肯定是有的。般若中觀思想講空的時候，也講緣起有，講緣起性空，畢竟空不壞宛然有。畢竟空雖然是空，沒有自性，但不壞假相，不能破壞宛然有。如果站在中觀的角度來講，對空有的認識，必須深刻體悟《中論》所說的“衆因緣生法，我說即是無，亦爲是假名，亦是中道義”。認識到假相的存在，又認識到畢竟空，這才符合中道。
“以許此滅得解脫故。”唯識學講解脫、涅槃、轉依，是建立在染淨轉變的基礎上。阿賴耶識作爲染淨依的存在，蘊藏著有漏和無漏的種子。由雜染種子現行後展開的是妄識，由清淨種子現行後顯現的是清淨識。學佛的過程就是轉依的過程，也就是對阿賴耶識進行轉變。這一過程非常重要，把有漏的種子去除掉，讓妄識及所顯現的生死輪回止息，開發無漏種子，成就涅槃解脫。
“若異此者，系縛、解脫則應皆無。”如果連妄識也沒有的話，雜染就不可能存在。雜染不存在，生死的系縛便不存在。生死系縛不存在，解脫也不存在。這麼一來，整個生死、煩惱、解脫、菩提等等，統統無法建立起來。
“如是便成撥無雜染及清淨失。”如果雜染和清淨都被否定的話，就成爲一種斷滅見。唯識對解脫的定義與中觀不同，中觀講煩惱、雜染、生死，不一定要斷了生死才能成就涅槃，也不一定要斷了煩惱才能成就菩提。它可以體會到生死和煩惱當下的寂滅性，當下證得涅槃。而唯識就不一樣，唯識提倡要斷除生死、斷除雜染之後，才能證得涅槃、證得菩提。這是唯識和中觀的重要區別所在。
乙叁、攝相
已顯虛妄分別自相，此攝相今當說。但有如是虛妄分別，即能具攝叁種自性。頌曰：
唯所執依他，及圓成實性。境故分別故，及二空故說。
論曰：依止虛妄分別境故，說有遍計所執自性。依止虛妄分別性故，說有依他起自性。依止所取能取空故，說有圓成實自性。
第叁部分的內容說明攝相。何爲攝相？虛妄分別相包括哪些內容？具體一點說，虛妄分別與叁相之間是怎樣的關系？本頌就是解釋虛妄分別與叁相的關系。
“論曰：依止虛妄分別境故，說有遍計所執自性。”虛妄分別本身是依他起相，是妄識所顯現的見分、相分。如果把虛妄分別相作爲一種境界去認識，執著于我，執著于法，虛妄分別就成爲遍計所執相了。
“依止虛妄分別性故，說有依他起自性。”從虛妄分別相的現象自身，即似能取的見分和似所取的相分，在沒有介入凡夫認識的前提下，就是依他起性。
“依止所取能取空故，說有圓成實自性。”空性沒有離開依他起的似能取、所取相，所以空性要透過依他起的似能取、似所取相去認識。那麼，認識空性的關鍵在哪裏？在依他起的似能取及所取的境界上不起遍計所執，即不起能執、所執，當下便是空性的呈現。
如此，叁性都未離開虛妄分別。遍計所執相是依虛妄分別的見、相分而生起的妄執，依他起相是虛妄分別現象的本身，圓成實相是隱藏在虛妄分別相背後的最高真實，也就是空性。
乙四、入無相方便
已顯虛妄分別攝相，當說即于虛妄分別入無相方便相。頌曰：
依識有所得，境無所得生。依境無所得，識無所得生。
論曰：依止唯識有所得故，先有于境無所得生。複依于境無所得故，後有于識無所得生。由是方便得入所取能取無相。
複次頌曰：
由識有得性，亦成無所得。故知二有得，無得性平等。
論曰：唯識生時現似種種虛妄境故，名有所得。以所得境無實性故，能得實性亦不得成。由能得識無所得故，所取能取二有所得，平等俱成無所得性。
此二頌講的是第四個問題：入無相方便。無相並非什麼也沒有。佛法所說的無相，往往是指實相——實相無相、涅槃無相、真如無相、空性無相。入無相方便，便是說明如何通過唯識相證得空性。“方便”即是方法、途徑，也就是通過什麼方式和途徑來證入實相，此爲“入無相方便”。
“論曰：依止唯識有所得故，先有于境無所得生。”若想契入無相真理，首先要認識到識有境無。唯識的修行，是要我們首先認識到，一切都是妄識的顯現。每一種妄識活動時，自然會呈現出見分和相分，形成我們能認識和所認識的世界。而離開識以外的境界，卻是沒有的。我們現在所認識的一切，自以爲是獨立于心外，是客觀的真實。事實上，只是我們妄執的産物，就像在漆黑的夜晚將繩子誤認爲蛇。繩子雖然是有，但蛇卻是沒有的。所以，認識到依他起的妄識是有，遍計所執的境界是無，爲入無相空性的第一步。
“複依于境無所得故，後有于識無所得生。”這句話在認識上又進了一步。當認識到遍計所執的境是空，不起我執、法執的時候，依他起的妄識也隨之而空。這個道理借助實修來解釋，就比較容易理解。比如打坐時會有很多影像出現，其中出現頻率最高的，多是白天最在乎和執著的境界。如果你丟了五千塊錢，打坐時會總是想著這個問題：到底怎麼回事？錢丟在哪裏了？是不是被什麼人拿走了？今天誰和我在一起了？因爲對境界的執著，導致妄識綿綿不斷，像流水般一念接著一念。妄識的相續是因爲妄境所引發，反過來說，這天沒有什麼執著、在乎的境界，打坐時妄想肯定會少得多。一旦沒什麼好想的，心自然就容易平靜下來。打坐時想要坐得好，必須對什麼都真正放下，不牽挂、不執著。否則，坐在那裏想讓心靜下來，是完全不可能的。古代禅師們真正做到了萬緣放下，所以修起來就容易相應。有位祖師寫過一首偈：“南臺靜坐一爐香，盡日凝然萬慮亡。不是息心除妄想，只緣無事可商量。”整天坐在那裏，一點妄想都沒有，並不是我有心除去妄想，而是因爲實在是沒什麼可想。對境的執著空了，妄心自然隨之而空。從境空到心空，是契入空性的關鍵一步。
接下來的一個頌，是從更高的層面談境與識的不二實質。
“由識有得性，亦成無所得。故知二有得，無得性平等。”依他起的識本來是有的，是因緣的假有。可是因緣不具備的時候，妄識也不會生起。在世俗谛的層面，心和境雖然不同，但在空性上，心和境同樣都是了不可得，平等平等。
“論曰：唯識生時現似種種虛妄境故，名有所得。”識生起的時候，出現各種境相，如見分、相分等，這些名爲有所得。
“以所得境無實性故，能得實性亦不得成。”依他起相雖然有，但這種有是假有，不可以執著，如夢如幻，了不可得。一旦生起有所得之心，即落入遍計所執相的世界了。認識到所緣境只是因緣的假相，不起妄執，能緣的妄心也不會生起。
“由能得識無所得故，所取能取二有所得，平等俱成無所得性。”進一步說，能得的識沒有，所得的境也沒有。在依他起的意義上，似能取的見分和似所取的相分雖然都是有的，但從勝義谛的角度說卻是沒有的。
乙五、差別異門相
顯入虛妄分別無相方便相已，此差別異門相今次當說。頌曰：
叁界心心所，是虛妄分別。唯了境名心，亦別名心所。
論曰：虛妄分別差別相者，即是欲界色無色界諸心心所。異門相者，唯能了境總相名心，亦了差別名爲受等諸心所法。
本頌是本品第五部分的內容。據窺基《辨中邊論述記》說，本頌分爲兩門：第一部分是差別相，第二部分是異門相。前二句講虛妄分別的差別相，後二句講虛妄分別的異門相。我覺得這兩門的內容相近，所以把它們歸納在一起講。對古代祖師的著作，我們要尊重，但不能盲從。
“論曰：虛妄分別差別相者，即是欲界色無色界諸心心所。”什…
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