..续本文上一页的三支实例为：
声是无常，
所作性故，
如瓶，
如空。
胜论师以瓶为同喻体，以空为异喻体，不说“诸所作者皆无常”，也不说“诸有常处见非所作”，因此胜论等古因明师认为二喻非因。
对于古师的问题，陈那解释说：“事虽实尔，然此因言，唯为显了是宗法性，非为显了同品异品有性无性。故须别说同异喻言。”意思是说，喻体确实是因，按理不应别说，但是因支只是显示其因为宗上有法之法性，而没有显示同品定有、异品遍无，因此在因支之外，别说二喻，同喻顺成，异喻返成，助因成宗。
在《门论》中紧接着还有一连串的问答。古师又问：只将遍是宗法之因说名为因，而以瓶为同喻、空为异喻，二喻非因，这有什么失呢？
陈那反问：这又有什么得呢？
古师答道：别说喻分，以瓶为同喻、空为异喻，这就是得。
陈那反难古师说：以瓶、空为同异喻就同外道(如胜论)如出一辙了，因外别说这样的二喻与因义(因后二相)都不相干。
古师又反问：纵使和外道相同，又有什么过失呢？外道有五根识，佛法亦有，就不是什么过失。
经过以上问答之后，陈那指出了古师和外道的弊病，这就是“与其因义都不相应”造成“此说但应类所立义，无有功能”。《大疏》(卷三)对陈那的这一精辟论述有详细的解释如下：
“若说瓶体、空体为喻，但应以瓶类于所立无常之义；既喻不言诸所作者皆是无常，举瓶证声无有功能，其喻便非能立之义。由彼举因，但说所作法，举瓶类声同无常，不说能立诸所作者及与所立皆是无常，故无功能，非能立义。又若以瓶即为喻体，瓶即四尘，可烧可见，声亦应尔。若我如说所作者皆是无常，比如瓶等。所作既为宗正同法，无常随之亦决定转，举瓶喻依以显其事，便无一切皆相类失。汝既不然，故有前过。陈那又难：又因、喻别此有所立同法、异法，终不能显因与所立不相离性，是故但有类所立义，然无功能。”
这段话意思是说，古因明只以瓶为同喻，空为异喻，是没有证宗的功能的，这样的喻由于没有说诸所作者皆是无常，便不足于成为证宗的理由(非能立义)。为什么呢？古因明只明依根据两个事物有某一点相同，便推出它们在另一点上也相同，例如瓶与声都有所作性，而瓶还有无常性，便推出声也有无常性。假如这样的推理能成立的话，而瓶是四尘(四尘是由地、水、火、风四大种而造成的色、香、味、触四法)，瓶可烧也可见，则也可以推出声可烧、可见。如此岂不荒谬！可见古因明的推理方法缺乏证明宗体的力量。反之，按照我新因明所说，诸所作者皆是无常，比如瓶等，便不会有将声与瓶处处类比的过失(便无一切皆相类失)。古因明的致命弱点是未能显示因与所立的不相离性。新因明在喻依之外增设喻体，确立了因法(宗正同法)与同品的不相离性，即因法与同品(除宗有法)的普遍联系，从而增强了证宗的力量。
以上理由还不能说服古师，古师复问：“何故无能？”陈那答复说：“以同喻中不必宗法宗义相类。此复余比所成立故，应成无穷。”《大疏》解释说：
“既汝不言诸所作者皆是无常，故彼同喻不必以因宗汉及无常宗义相类，但云如瓶。他若有问：瓶复如何无常？复言如灯，如是辗转应成无穷，是无能义。我若喻言诸所作者皆是无常，比如瓶等，既以宗法、宗义相类，总遍一切瓶、灯皆尽，不必更问，故非无穷，成有能也。”
意思是说，古师但以瓶为同喻，敌方倘若问起：“瓶又怎么会无常的呢？”立论者不懂得举出因法与所立法不相离的普遍原则，又举出灯作为类比的例证。要说明灯怎么会无常，又得举出另一实物来类比，势必陷于无穷类推。新因明的同喻体则无此弊，(除声以外)凡宗法(因)、宗义(所立法)相类的一切瓶、灯都囊括无余，不必依次追问。因此避免了无穷类推的弊病，成为真正的能立。
陈那认为，喻由喻体和喻依组成，既避免了无穷类推的太狭缺限，又简别了瓶、声处处类比的太宽的毛病。因为喻体确立了说因宗必随逐的关系，无常以外可烧可见诸品类就可置而不论了。这就是《门论》所说：“又不必定有诸品类”的意思。
陈那还认为，如果只承认遍是宗法之因才是因，二喻不是因，就会将不定因也当作正因。九句因中的第三句和第九句，异品都是非有因，古因明二喻非因，就不能排除这种过失。
在因明看来，二喻虽然实质上也是因，但是由于二喻的成立依赖于因支，二喻的作用就只不过是助因以证宗，所以因明称因支为正成，称喻为助成。也正由于此，因外别立喻支，故且说一支为因。陈那说：“然唯一分且说为因。”且说为因的道理，用大疏的一句话概括，为“据胜偏明”。
关于二喻，最后来谈一下省略问题。按照陈那《门论》的说法，一个真能立的比量，必须同法喻和异法喻兼具，缺一不可，但是实际辩论中，又可以灵活掌握，有所省略。
《门论》说：
“为要具二喻言词方成能立，为如其因但随说一。若说正理应具说二，由是具足显示所立不离其因，以具显示同品定有异品遍无，能正对治相违不定。若有于此一分已成，随说一分亦成能立。若如其声两义同许，俱不须说，或由义准一能显二。”
《大疏》解释说。从“为要具二到但随说一”这两句是古师的发问，意思是：真喻包括同异二种，为要具二方乃能成为能立吗？真因有二、八两句，但随说一就可以吗？接下来的话是对古师的答复。
如果就理由的圆正来说，应该具足二喻，由此充分显示因宗的不相离性，才能具足显示因的同品定有和异品遍无，才能够防止或纠正相违因或不定因。相违因和不定因都是有过失的因。相违因是同品无，异品有或异品有非有，指九句因中的第四句和第六句。不定因是指九句因中二、八正因和四、六相违因外的其余五句因，除第五句为不共不定(同品无、异品也无)外，其余四句是同有或有非有、异有或有非有。二喻具足才能避免这些过失。
异喻体和同喻体一样，不会缺无，因此允许缺减，即可省略。异喻体是在义类方面将非所立法与因法分离开的。有了宗和因，就很容易将非所立法与非因法组成一个肯定命题，或者将非所立法与因法组成一个否定命题。
异喻依在绝大多数情况下也不会缺无。因明通则，允许无体的东西为异品。因明家常常以事实上不存在的龟毛、兔角作为异品。除了“所量性”以外，龟毛、兔角可以成为任何一种宗异品，也可以成为任何一咱因异品。龟毛、兔角虽然子虚乌有，但是可以成为思考的对象，因此，当立以“所量性”为所立法时，任何东西，包括世上一切实有的和没有的，都是同品，而绝无一个为异品。宗异品在这唯一情况下会缺无。当以“所量性”为能立法即因法时，同理举不出因异品。因异品在这唯一的情况下缺无。除了以“所量性”为所立法或能立法以外，任立一量，都可以毫不费力地以世上乌有之物为异喻依。由此看来，异喻依的功用不过虚设。正由于异喻依绝大多数情况下不会缺无，因此因明允许其缺减。
综上所述，一个比量，完整的论式包括宗、因、同喻体和同喻依，异喻体和异喻依，但在实际立量时，依论辩的情形可以有所简略。《门论》说：“若有于此，一分已成，随说一分，亦能成立。”意思是，如果说了宗、因和同喻，敌者已能了解并接受所立宗义，就不必再说异喻。倘一说宗和因，敌者便已了悟，则二喻均可不说。通常，一个三支比量最简略的表达方式是：宗、因和同喻依。例如：
宗 声是无常，
因 所作性故，
同喻 瓶等
“此中常言，表非无常，非所作言，表无所作。如有非有，说名非有”：这几句是解释异法喻中的“常”与“非所作”两个名词或才概念。
“此中常言，表非无常”：是说“常”这个名词表示“非无常”的意思，“常”是“无常”的否定名词，或者说是负概念。“常”表示着“无常”无，即异法喻定义中的“说所立无”。
“非所作言，表无所作”：是说“非所作”这个名词表示“所作”之无，即异法喻定义中的“因遍非有”。“非所作”是“所作”的否定名词，即“非所作”是“所作”的负概念。
《门论》在法出词、异喻的实例之后，紧接着说：“前是遮诠，后唯止滥。”“遮诠”是什么意思，待后还要专门讨论，且先讲解“后唯止滥”。异喻的作用只是止滥，和同喻是不同的。异喻不允许宗异品有因，防止因于宗异品上出现。异喻中用到的名词、概念不一定实有其事，它们只是对因法和、所立法的否定。说“若是其常”，并非真有常，因为佛家是不承认常的，说“常”只是为了否定“无常”，说“非所作”也是为了否定“所作”。
“如有非有，说名非有”：为了否定“有”，故意说“非有”，并非真有“非有”。这是对“常”否定“无常”、“非所作”否定“所作”的进一步说明。“有”相当于存在，“非有”相当于“不存在”。说“非有”，并不是说“非有”也是一种“有”。“非有”只是否定了“有”，并非有不存在的事物实存于世间。陈那关于“关是遮诠，后唯止滥”的论述涉及陈那量论的特点之一，即概念的构成有特殊的说法，与命题的肯定、否定性质无直接关系。今人于此常有误解，且俟后文详为解释。
已说宗等。如是多言开悟他时，说名能立。如说声无常者，是立宗言；所作性故者，是宗法言；若是所作，见彼无常，如瓶等者，是随同品言；若是其常，见非所作，如虚空者，是远离言。唯此三分，说名能立。
吕澂先生说，按梵文的次序，“如是多言”属上句，玄奘为了使之符合汉语习惯，改属下文。
这一整段是对真能立一门的总结。《入论》总结说，用宗、因喻多言来开…
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