..续本文上一页、一分)四句为比量相违过。
周叔迦先生的《因明新例》对似能立三十三过多以新例讲解，为因明研习者带来很大方便，兹将其比量相违八句转引如下：
违自比非他——人死便断灭了。
假使佛教对医学家说便是违自己的比量而不违他人的比量，佛教主张人的生死循环不绝，而科学家说人死了便一切消灭了。
违他比非自——阿赖耶识是没有的。
假使科学家对佛教唯识家如此说便是违他人的比量而不违自已的比量。唯识家说阿赖耶识是众生生活力的根本，一切生死循环都根于这识，但是科学家却不承认这识的。
违共比——瓶是常住。
已经解释过了。
俱不违——瓶是无常。
瓶子终究要破坏，不能永远常存，这是人人可以比知的。
违自一分比非他——凡修善者死后全升天堂。
假使佛教对耶稣教人如此说便是违自一分的比量，而不违他人的比量。因为耶稣教人只就一世说做好事上天堂，做坏事下地狱，但是佛教是就过去、现在、未来三世说的。今生为善的人死了，若是没有前世的深重恶业的深重恶业牵缠当然是升天，若是前世恶业成熟也许堕落到地狱饿鬼畜生道中去。
“违他比一分非自——一切众生究间成佛的。”
假使佛教的性宗对相宗如此说便是违他比而不违自比。谁能成佛，谁不能成佛，唯有就经量上推测，性宗主张一切众生究竟成佛，而相宗主张有一部分无种姓的从生永远不能成佛。
违共比一分——一切星球都是不动的。
用目力是不能见到星球如何的行动，但是用天文推测的结果是有动、有不动的。动的是行星，不动的是恒星(相对而言)。
俱不违一分——五蕴是无我。
按照佛教所说，色、受、想、行、识叫作五蕴，这五蕴一一都是无我，是人人可以比度知道。
自教相违者，如胜论师立声为常。
自教就是立论主自己所崇奉的教义。所谓自教相违就是立宗与自教教义相矛盾。自教之教不限于宗教。任何宗教派别或哲学流派等，都有教系相传的一家之言，从而与其他派别对立。一般说来，一个人既属于某一派，就崇奉某一派的观点。如果没有特别的说明修改或发展本派的观点，则不能立违背自教教义的宗，否则，就要犯自教相违的过失。所立之宗与自教相违，即构成矛盾，则必有一假。自教学说内部不能一致，又怎么去开启敌证之智呢？
胜论师是主张声是无常的，假如胜论师立“声为常”，就违背了自宗教理，此宗有自教相违之过。
自教相违过也有自、他、共和全分、一分两个四句。其过与非过的情形和现量相违、比量相违相同，这里就略而不论，读者可阅《大疏》或《因明新例》。
把自教相违列为宗过，这在认识上的意义是消极的还是积极的？今人有截然相反的两种看法。
一种意见认为，把违反自教教义作为立宗的过失，这就是无异以自教教主作为立宗的最高最后准绳，划定了立者所立论旨能够到达的范围，束缚了超越自教教义的新思想的出现，因而它在人的认识发展中的作用是消极的，这个规定是陈那因明学说的糟粕部分。
另一意见认为，自教相违的规定并不是以立者教必须论证自教教义为满足，而是要求理论系统上的无矛盾性，因而，这个规定并不会桎梏人们的思想，相反地，它会促进理论思维向严密、系统的方向发展，其作用是十分积极的。
我们认为，前一种意见是不正确的，后一种意见才是正确的
前一种意见没有注意到把自教相违列为宗过，是辩论之则，而非立思想之防。因明并不反对超越教义的新思想出现，相反，因明本身就是通过不断超越自教教义而发展的。例如，陈那改古因明为新因明，就有一系列的重大改革。五分减为三支，增设了同、异喻体，等等。又如，法称废除九句因中等五右因，同、异品不要求除宗有法，取消不共不定因过，颠倒三支的次序，规定正因的性质必须是自性因、果性因、不可得因，等等。因明通则，在立宗有违自教时，有简别一法以明其不依从旧说。立宗时，加上简别语如“从胜义立”或“依真故立”，称为胜义简，意思是依照胜主或者依照真理应当有别于旧说。立宗了胜义简，敌者就不会责自教相违之过。可见，因明设立自教相违宗过，并非束缚思想之道，是有其积极意义的。
世间相违者，如说怀兔非月，有故。又如说言人顶骨净，众生分故，犹如螺贝。
世间：即今所谓社会。世间是世间知识的简略说法。世间相违，就是指所立之宗违反了社会上一般人所信奉的事理。
在因明中，世间还有学者世间和非学世间之分。非学世间指的是除学者以外的世俗共信，亦可称为通俗社会。学者世间也即学术社会。《入论》举了两个世间相违的例子，第一例是梵、藏本所没有的。这两个实例都是就非学世间而言的。无论学者世间还是非学世间，人们所共信的道理，包括风俗、习惯、传说等，都是立论者所应遵从的，如无特殊的说明，立宗与世间知识相违背，就不可能为敌者所接受，也就起不到启发敌智并争胜的作用，因明把世间相违规定为立宗的过失。
《大疏》卷四对此二例作了解释。第一例是说：“若诸外道对佛弟子，有法不简择，但总说言怀兔非月，以有体故，如日星等。虽因喻正，宗违世间，故名为过。”其中“怀兔非月”是宗，“以有体故”为因，《入论》未提及同喻，同喻“如日星等”为《大疏》所增补。《大唐西域记》卷七载了一则神话故事：在太古时代，在某一片林野中，有狐、兔、猿三种不同的动物和悦相处，笃行仁义，天帝释想考验修菩萨行的三兽，便下降变为一位饥饿的老人，向它们求食。狐狸叼来一条鲜鲤鱼，猿在树林中采来花果，只有兔空手而返，遂烧身供养，天帝释感叹不已，收其骸骨，寄于月轮，传迹后世。从那时开始，月亮中便有了兔子。印度民间都相信，月亮中怀有兔子的，即是说怀兔是月。现在立宗说，“怀免非月”，就违背了世间知识，尽管因喻俱正，还是犯了世间过违的过失。
对于第二例，《大疏》解释说：“迦婆离外道，此名结鬘，穿人髑髅，以为鬘饰，人有诮者，遂立量言，人顶骨净宗，众生分故因，犹如螺贝喻。能立因喻虽无有故，宗违世间共为不净，是故为失。”意思是有一宗派，是迦婆离外道，又称为结鬘，把人髑髅穿起来作为装饰品。世人都以人顶骨为不洁之物，便以此讥笑他们。结鬘外道便立一比量：“人顶骨净宗，众生分故因，如螺贝喻。”“众生”指有情，有生命的。“分”指部分。即使因、喻俱正，也免不了世间相违之过。
对于世间相违之过，《大疏》认为但有违共，而没有违自、违他之过，至于全分、一分理亦应有，恐繁不述。
立宗违世间和违自教一样，如无特别的说明，则一立宗，便冒天下之大不韪，因喻尚未出台，便明显处于下风，又怎么去开启敌证，又哪里谈得上取得辩论的胜利呢？
三种比量及其简别，是因明的重要理论问题。玄奘师徒对三种比量及简别的理论是有整理发展之功的。玄奘在印求学期间，简别的方法在因明家手中还是一种生疏的工具。他的老师胜军经过40多年深思熟虑而立的一个比量却有过失，玄奘运用简别的方法，将其师的共比量改为自比量，从而避免了过失。他在学成将还之际，对三种比量及简别方法已经运用自如，以致全印度无遮大会上所立“唯识比量”，以无一人敢征诘而告终。玄奘的口义当大量保存在窥基《大疏》之中。
关于简别，《大疏》卷五说：
“凡因明法，所能立中，若有简别，便无过失。若自比量，以许言简，显自许之无他随一等过。若他比量，汝执等言简，无违宗等失。若共比量等，以胜义言简，无违世间自教等失。随其所应，各有标简。”
自比量，以“许”或“自许”等加以简别后，就避免了他随一不成等过失，他比量若用“汝执”、“汝”简别之后，也不会犯违背自宗等过失。至于胜义问题，是用高深的道理来谈问题，就不会有世间相违和自教相违等过失。请读者注意，《大疏》说“若共比量等，以胜义言简”，一个“等”字，表明以胜义言简的不光是共比量，还应包括自比量。
《大疏》明确规定胜义是用来简别世间相违、自教相违等过失的。世间相违、自教相违是无论立敌哪一方都不应该犯的过失，也不论用自、共哪一种比量立论，都应加以避免。用他比量立论，有违世间，立方无过，过在敌方。
自语相违者，如言我母是其石女。
“自语”：是指立者自己用来立宗的言语。
“自语相违”：自相矛盾的话。
“我母”是宗之有法，“石女”是宗之法，既然我母是生我之母，就决不会是不会生育的“石女”。“我母”与“石女”包含一对矛盾。由此看来，自语相违是宗上有法与法产生矛盾的过失。《大疏》卷五说：
“有法与法，不相依顺，自言既已乖返，对敌何所申立，故为过也。”
陈那在《门论》中举了一个例子，“一切言皆是妄”，这句话也包含矛盾。神泰在《门论述记》中有详细评论。神泰说：
“外道立“一切语皆悉不实”，此所发语便有自语相违。何故？说一切语皆是妄者，汝口中语为实为妄？若言是实，何因言一切皆是妄语？若自言是妄，即应一切语皆实。若复救云：“除我口中所语，余一切语皆是妄者，”更有第二人闻汝所说一切语皆是妄，即复发言“汝此言谛实”。彼人发言为妄为实？若言是妄，汝语即虚；若言是实，何故便言，“除我的说”？若复救云：“除道我语此一人是实。余一切语皆悉是妄。”若尔，更有第三人复云：“此第二人语亦是实”。此第三人词为虚为实？若言是虚，此第二人并初人语是实应妄；若第三人语是实，何故言“除我语及此人，余虚妄耶？””
神泰这整段话意思…
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