..續本文上一頁、一分)四句爲比量相違過。

　　 周叔迦先生的《因明新例》對似能立叁十叁過多以新例講解，爲因明研習者帶來很大方便，茲將其比量相違八句轉引如下：

　　 違自比非他——人死便斷滅了。

　　 假使佛教對醫學家說便是違自己的比量而不違他人的比量，佛教主張人的生死循環不絕，而科學家說人死了便一切消滅了。

　　 違他比非自——阿賴耶識是沒有的。

　　 假使科學家對佛教唯識家如此說便是違他人的比量而不違自已的比量。唯識家說阿賴耶識是衆生生活力的根本，一切生死循環都根于這識，但是科學家卻不承認這識的。

　　 違共比——瓶是常住。

　　 已經解釋過了。

　　 俱不違——瓶是無常。

　　 瓶子終究要破壞，不能永遠常存，這是人人可以比知的。

　　 違自一分比非他——凡修善者死後全升天堂。

　　 假使佛教對耶稣教人如此說便是違自一分的比量，而不違他人的比量。因爲耶稣教人只就一世說做好事上天堂，做壞事下地獄，但是佛教是就過去、現在、未來叁世說的。今生爲善的人死了，若是沒有前世的深重惡業的深重惡業牽纏當然是升天，若是前世惡業成熟也許墮落到地獄餓鬼畜生道中去。

　　 “違他比一分非自——一切衆生究間成佛的。”

　　 假使佛教的性宗對相宗如此說便是違他比而不違自比。誰能成佛，誰不能成佛，唯有就經量上推測，性宗主張一切衆生究竟成佛，而相宗主張有一部分無種姓的從生永遠不能成佛。

　　 違共比一分——一切星球都是不動的。

　　 用目力是不能見到星球如何的行動，但是用天文推測的結果是有動、有不動的。動的是行星，不動的是恒星(相對而言)。

　　 俱不違一分——五蘊是無我。

　　 按照佛教所說，色、受、想、行、識叫作五蘊，這五蘊一一都是無我，是人人可以比度知道。

　　 自教相違者，如勝論師立聲爲常。

　　 自教就是立論主自己所崇奉的教義。所謂自教相違就是立宗與自教教義相矛盾。自教之教不限于宗教。任何宗教派別或哲學流派等，都有教系相傳的一家之言，從而與其他派別對立。一般說來，一個人既屬于某一派，就崇奉某一派的觀點。如果沒有特別的說明修改或發展本派的觀點，則不能立違背自教教義的宗，否則，就要犯自教相違的過失。所立之宗與自教相違，即構成矛盾，則必有一假。自教學說內部不能一致，又怎麼去開啓敵證之智呢？

　　 勝論師是主張聲是無常的，假如勝論師立“聲爲常”，就違背了自宗教理，此宗有自教相違之過。

　　 自教相違過也有自、他、共和全分、一分兩個四句。其過與非過的情形和現量相違、比量相違相同，這裏就略而不論，讀者可閱《大疏》或《因明新例》。

　　 把自教相違列爲宗過，這在認識上的意義是消極的還是積極的？今人有截然相反的兩種看法。

　　 一種意見認爲，把違反自教教義作爲立宗的過失，這就是無異以自教教主作爲立宗的最高最後准繩，劃定了立者所立論旨能夠到達的範圍，束縛了超越自教教義的新思想的出現，因而它在人的認識發展中的作用是消極的，這個規定是陳那因明學說的糟粕部分。

　　 另一意見認爲，自教相違的規定並不是以立者教必須論證自教教義爲滿足，而是要求理論系統上的無矛盾性，因而，這個規定並不會桎梏人們的思想，相反地，它會促進理論思維向嚴密、系統的方向發展，其作用是十分積極的。

　　 我們認爲，前一種意見是不正確的，後一種意見才是正確的

　　 前一種意見沒有注意到把自教相違列爲宗過，是辯論之則，而非立思想之防。因明並不反對超越教義的新思想出現，相反，因明本身就是通過不斷超越自教教義而發展的。例如，陳那改古因明爲新因明，就有一系列的重大改革。五分減爲叁支，增設了同、異喻體，等等。又如，法稱廢除九句因中等五右因，同、異品不要求除宗有法，取消不共不定因過，顛倒叁支的次序，規定正因的性質必須是自性因、果性因、不可得因，等等。因明通則，在立宗有違自教時，有簡別一法以明其不依從舊說。立宗時，加上簡別語如“從勝義立”或“依真故立”，稱爲勝義簡，意思是依照勝主或者依照真理應當有別于舊說。立宗了勝義簡，敵者就不會責自教相違之過。可見，因明設立自教相違宗過，並非束縛思想之道，是有其積極意義的。

　　 世間相違者，如說懷兔非月，有故。又如說言人頂骨淨，衆生分故，猶如螺貝。

　　 世間：即今所謂社會。世間是世間知識的簡略說法。世間相違，就是指所立之宗違反了社會上一般人所信奉的事理。

　　 在因明中，世間還有學者世間和非學世間之分。非學世間指的是除學者以外的世俗共信，亦可稱爲通俗社會。學者世間也即學術社會。《入論》舉了兩個世間相違的例子，第一例是梵、藏本所沒有的。這兩個實例都是就非學世間而言的。無論學者世間還是非學世間，人們所共信的道理，包括風俗、習慣、傳說等，都是立論者所應遵從的，如無特殊的說明，立宗與世間知識相違背，就不可能爲敵者所接受，也就起不到啓發敵智並爭勝的作用，因明把世間相違規定爲立宗的過失。

　　 《大疏》卷四對此二例作了解釋。第一例是說：“若諸外道對佛弟子，有法不簡擇，但總說言懷兔非月，以有體故，如日星等。雖因喻正，宗違世間，故名爲過。”其中“懷兔非月”是宗，“以有體故”爲因，《入論》未提及同喻，同喻“如日星等”爲《大疏》所增補。《大唐西域記》卷七載了一則神話故事：在太古時代，在某一片林野中，有狐、兔、猿叁種不同的動物和悅相處，笃行仁義，天帝釋想考驗修菩薩行的叁獸，便下降變爲一位饑餓的老人，向它們求食。狐狸叼來一條鮮鯉魚，猿在樹林中采來花果，只有兔空手而返，遂燒身供養，天帝釋感歎不已，收其骸骨，寄于月輪，傳迹後世。從那時開始，月亮中便有了兔子。印度民間都相信，月亮中懷有兔子的，即是說懷兔是月。現在立宗說，“懷免非月”，就違背了世間知識，盡管因喻俱正，還是犯了世間過違的過失。

　　 對于第二例，《大疏》解釋說：“迦婆離外道，此名結鬘，穿人髑髅，以爲鬘飾，人有诮者，遂立量言，人頂骨淨宗，衆生分故因，猶如螺貝喻。能立因喻雖無有故，宗違世間共爲不淨，是故爲失。”意思是有一宗派，是迦婆離外道，又稱爲結鬘，把人髑髅穿起來作爲裝飾品。世人都以人頂骨爲不潔之物，便以此譏笑他們。結鬘外道便立一比量：“人頂骨淨宗，衆生分故因，如螺貝喻。”“衆生”指有情，有生命的。“分”指部分。即使因、喻俱正，也免不了世間相違之過。

　　 對于世間相違之過，《大疏》認爲但有違共，而沒有違自、違他之過，至于全分、一分理亦應有，恐繁不述。

　　 立宗違世間和違自教一樣，如無特別的說明，則一立宗，便冒天下之大不韪，因喻尚未出臺，便明顯處于下風，又怎麼去開啓敵證，又哪裏談得上取得辯論的勝利呢？

　　 叁種比量及其簡別，是因明的重要理論問題。玄奘師徒對叁種比量及簡別的理論是有整理發展之功的。玄奘在印求學期間，簡別的方法在因明家手中還是一種生疏的工具。他的老師勝軍經過40多年深思熟慮而立的一個比量卻有過失，玄奘運用簡別的方法，將其師的共比量改爲自比量，從而避免了過失。他在學成將還之際，對叁種比量及簡別方法已經運用自如，以致全印度無遮大會上所立“唯識比量”，以無一人敢征诘而告終。玄奘的口義當大量保存在窺基《大疏》之中。

　　 關于簡別，《大疏》卷五說：

　　 “凡因明法，所能立中，若有簡別，便無過失。若自比量，以許言簡，顯自許之無他隨一等過。若他比量，汝執等言簡，無違宗等失。若共比量等，以勝義言簡，無違世間自教等失。隨其所應，各有標簡。”　

　　 自比量，以“許”或“自許”等加以簡別後，就避免了他隨一不成等過失，他比量若用“汝執”、“汝”簡別之後，也不會犯違背自宗等過失。至于勝義問題，是用高深的道理來談問題，就不會有世間相違和自教相違等過失。請讀者注意，《大疏》說“若共比量等，以勝義言簡”，一個“等”字，表明以勝義言簡的不光是共比量，還應包括自比量。

　　 《大疏》明確規定勝義是用來簡別世間相違、自教相違等過失的。世間相違、自教相違是無論立敵哪一方都不應該犯的過失，也不論用自、共哪一種比量立論，都應加以避免。用他比量立論，有違世間，立方無過，過在敵方。

　　 自語相違者，如言我母是其石女。

　　 “自語”：是指立者自己用來立宗的言語。

　　 “自語相違”：自相矛盾的話。

　　 “我母”是宗之有法，“石女”是宗之法，既然我母是生我之母，就決不會是不會生育的“石女”。“我母”與“石女”包含一對矛盾。由此看來，自語相違是宗上有法與法産生矛盾的過失。《大疏》卷五說：

　　 “有法與法，不相依順，自言既已乖返，對敵何所申立，故爲過也。”

　　 陳那在《門論》中舉了一個例子，“一切言皆是妄”，這句話也包含矛盾。神泰在《門論述記》中有詳細評論。神泰說：

　　 “外道立“一切語皆悉不實”，此所發語便有自語相違。何故？說一切語皆是妄者，汝口中語爲實爲妄？若言是實，何因言一切皆是妄語？若自言是妄，即應一切語皆實。若複救雲：“除我口中所語，余一切語皆是妄者，”更有第二人聞汝所說一切語皆是妄，即複發言“汝此言谛實”。彼人發言爲妄爲實？若言是妄，汝語即虛；若言是實，何故便言，“除我的說”？若複救雲：“除道我語此一人是實。余一切語皆悉是妄。”若爾，更有第叁人複雲：“此第二人語亦是實”。此第叁人詞爲虛爲實？若言是虛，此第二人並初人語是實應妄；若第叁人語是實，何故言“除我語及此人，余虛妄耶？””

　　 神泰這整段話意思…

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