..續本文上一頁如下：
說“一切言皆是妄”的人，你口中這句話是實(真)呢，還是妄(假)呢？
如是說是實，那麼爲什麼說一切語皆是妄語呢？如果你口中這句話是妄，那麼應該承認一切語皆實。
即使你被救一句：“除我口中所語，其余一切語皆是妄”，也無濟于事。這時有個第二者聽了你這句補救的話之後，指出“你這句補救的話是大實話”。請問，這第二者的話是實還是妄？
如果說第二者的話是妄，那麼立即推出你的補救的話是虛假的；如果第二者的話是實，你又有什麼理由說“除我所說”呢？
假定你再補救一句：“除了這個評論我的第二者的話是實以外，其余一切言論統統是假的。”如果這樣的話，又會有第叁個人接著評論說：“這第二個人說的話也是實話。”這第叁個人的話算是假的，還算是真的？
同量，如果說是假的，那麼說第叁個人以及第一個人說的話是真的就不對了；如果第叁個人的話是真的，又憑什麼說“除我語及此人，其余都虛妄”呢？
神泰以上這一邊串推論，除了從“自言是妄”(“一切言皆是妄”是虛假的)推出“即應一切語皆實”不合邏輯外，後面的推論都是正確的。因爲全稱肯定判斷“一切言皆是妄”與全稱否定判斷“一切言皆是實”是反對判斷。反對判斷可以同假，不能同真。由其中一真可以推出另一爲假，但是不能從其中一個假判斷推出另一個爲真判斷。
按照神泰的推論，第四人、第五人，……依此類推，以至無窮。你說“一切言皆是妄”是真的，可是“一切言皆妄”本身也是“一切言”中的一句，因此又推出“一切言皆是妄”這句話本身是假的。你看到推出了矛盾，作了補救，就什麼除我口中之語以外，其余一切都是妄，但這樣一來，又會出現無窮多個“例外”，例外也就不成其爲例外了。總之，“一切言皆是妄”，自語相違，隱藏著矛盾。
《門論》中所舉的實例“一切言皆是妄”與《入論》中所舉例“我母是其石女”雖然都屬于自語相違這一大類中，但是二者又分屬自語相違這一大類中的兩個小類。“我母是其石女”，有法與法矛盾，“一切言皆是妄”中“一切言”與妄“並不直接導致矛盾，而是從假定”“一切言皆是妄”爲真可以推出“一切言皆是妄”爲假。一個判斷既真又假，豈不矛盾？可見，說“一切言皆是妄”也是有法與法矛盾是誤解。《門論》和《入論》都沒有爲“自語相違”下定義，不過《入論》所舉之例比《門論》更好理解而已，不能以爲自語相違僅有宗之有法與法矛盾一種類型。
印度、中國、希臘，是世界上叁大邏輯體系發源地。人類的思維規律是共同的。印度的因明學家、中國的墨家以及希臘邏輯科學創始人亞裏士多德，都不約而同地研究了這種自語相違的語言現象。
《墨經》中提到的“言盡悖”與“一切言皆是妄”意思完全相同，說“言盡悖”爲真，則“言盡悖”本身也是一句言，因此“言盡悖”也是悖，即“言盡悖”爲假。
有人主張“一切判斷都是真的”，亞裏士多德便進行歸謬推論，假定“一切判斷都是真的”是真的，又由于“有的判斷不是真的”也是判斷，從而“有的判斷不是真的”也是真的，簡而言之，從“一切判斷都是真的”推出了“有的判斷不是真的”。亞裏言之，從“一切判斷都是真的”推出了“有的判斷不是真的”。亞裏士多德對反對者主張的“一切判斷都是假的”的批評和我們對“一切言皆是妄”的批評完全一樣，就不贅言了。
熟悉邏輯的讀者都知道，“一切言皆是妄”、“言盡悖”、“一切判斷都是假的”都是不完全的悖論。假定這些話各自爲真，可以推出各自爲假，但不能假定它們爲假，推出各自爲真。
以上講完了宗之五相違過。
能別不極成者，如佛弟子對數論師，立聲滅壞。
“能別不極成者”：指導能別不共許之宗。在有面講真能立之宗時說過，組成宗體的兩個宗依，必須共許極成，“謂極成有法，極成能別”。如果立宗，能別不極成，違反了立宗的規定，就成爲似宗。
“聲滅壞”是假設佛弟子對數論師所立的。
數論是印度六大哲學派別之一。數論派用智數來量度一切，因此得名。數論以自性、神我爲世間一切之本原。世間一切分爲二十五類。稱爲二十五谛，大分爲叁類，自性、神我爲首尾二類，中間二十叁類爲變易。變易由自性轉化而來，雖是無常，卻不滅壞，爲神我所受用。佛家主張事物之無常是滅壞義。數論的無常，是轉變無常而不是滅壞無常，因此，倘若佛弟子說“聲滅壞”，則能別“滅壞”不爲數論所許，便有能別不極成之過。倘佛弟子說“我許聲滅壞”，經過簡別，則可免能別不極成之過。
所別不極成者，如數論師對佛弟了，說我是思。
“所別不極成者”：指所別不共許之宗。所別不極成與能別不極成一樣，違反了宗依必須極成的原則。
“我是思”作了數論對佛弟子所立之宗是有過失的。有法即所別“我”爲數論所許。數論主張神我常住，受用一切。神我想受用五塵諸境時，自性爲滿足神我便變出中間的二十叁谛。思慮即神我想受用，故曰我是思。數論之“我”，是常住的我，是實我，是佛教所不承認的。佛教之“我”，爲假我，因爲佛教說一切法無我也。
可見，“我是思”中的所別“我”，只是自有他無體，爲立方所許而爲敵方所不許，不加簡別便有所別不極成之過。
俱不極成者，如勝論師對佛弟子，立我以爲和合因緣。
“俱不極成者”：指兩個宗依都不極成的宗過。此中之“俱”，不是, 指立敵雙方對某一宗依未能共許極成，而是指所別、能別都不共許極成。
如勝論對佛弟子立“我以爲和合因緣”，則所別“我”，能別“和合因緣”都自有他無體，爲勝論所許而爲佛弟子所不許。
勝論第一句是實，實分地、水、火、風、空、時、方、我、意九種。佛教只承認有假我，不承認有實我。所別“我”是自有體他無體，故有所別不極成過。“和合”是勝論六句義中的第六句。對于“和合因緣”，《大疏》卷五解釋說：“和合因緣者，《十句論》雲：“”和合因緣，《大疏》卷五解釋說：“和合因緣者，《十句論》雲：我雲何？謂是覺、樂、苦、欲、瞋、勤、勇、法、非法等和合因緣，起智爲相名我。謂和合性，和合諸德與我合時，我爲和合因緣，和合始能和合，令德與我合，不爾便不能。”意思是說，勝論師主張有個我，以它作爲和合的因緣，從而使德句中覺等九德和合，生起“我”的理解，這種相貌就叫“我”。我能使諸德和合，所以我是和合的因緣。若我不爲因，諸德就不會和合。佛教雖亦承認和合，亦承認因緣，但是勝論之和合因緣不同于佛教之和合因緣，因此爲佛弟子所不許。于是，又造成能別不成過。所別之我與能別之和合因緣俱非佛弟子之所許，故爲俱不極成。
此例倘加上“我許”作自比量，則無此過。
相符極成者，如說聲是所聞。
“相符極成者”：所立之宗與敵才的觀點相符合的宗過。宗體極成，爲立敵雙方都承認。
《大疏》說：“對敵申宗，本诤同異，依宗兩順，枉費成功。凡對所敵立聲所聞，必相符故，論不標主。”意思是說，立宗的目的是違他順已，以明同異。“聲是所聞”既爲正常人所公認，立宗徒勞無功，不合能立開啓敵證之智的目的。相符極成之宗等于說了一句廢話。
如是多言，是遣諸法自相門故，不容成故，立無果故，名似立宗過。
這是對宗九過的總結。分爲叁種不同類型。
“多言”：九種過失。
“遣諸法自相門”是造成前五過的原因。“遣”：是指遣除，使離去。“諸法”：各種事物。“自相”：是事物自身的情況。“門”：門徑，進入正智的途徑。“遣諸法自相門”意爲離開了獲知諸種事物實際情況的途徑。
“不容成”：意即不容其構成爲一個真宗。這是叁種不極成之所以爲過的理由。一個或兩個宗依不極成，倘另立比量成之，勢必轉移論題。
“立無果”：意爲立宗起不到應得的效果，這是相符極成之所以爲過的理由。
這九種過失之間是交叉的，例如，現量相違中還有自教相違，世間相違裏也會有現量相違和比量相違，等等。窺基《大疏》按照自、他、共和全分、一分，再加上九過的結合，共分成2340種，繁瑣得很，沒有實際意義。已說似宗，當說似因。不成、不定、及與相違，是名似因。
似宗已說完了，以下說似因。似因有叁種情況：一不成，二不定，叁相違。
不成有四：一兩俱不成，二隨一不成，叁猶豫不成，四所依不成。
這一段是總說不成因的總數與名稱。
陳那以前的古因明只講前二不成，而將後二不成並到前二不成之中。神泰的《述記》卷一說：“其後二並攝于前二不成中，謂兩俱猶豫不成及隨一猶豫不成，兩俱所依不成及隨一所依不成，是陳那救別義故，遂開爲四也。”陳那認爲後二過應單獨成過。
什麼是不成呢？窺基弟子慧沼《略纂》卷叁說：
“不成有兩解：一雲因體不成，名不成因，其因于宗，俱不許有，隨一不容，或複猶豫、無宗可依，如此之因，皆體不成，名不成因，……二雲因不證宗，名不成因。”
意思是說“不成”有兩種不同的解釋，前一種是把“不成”解釋爲自不成因，即本身不能成爲因；後一種解釋是說“不成”沒有證宗的力量，是著眼于因與宗的關系說的。
其實這兩種解釋是有內在聯系的。依照後一釋，因缺乏證宗的力量，當然是不成因。一個因既然不能使宗成立，也就不成其爲因。由此觀之，自不成因正是因不證宗的結果。
正因必然具備叁相，不成因的共同特點是不能滿足因的第一相遍是宗法性。
如成立聲爲無常等，若言是眼所見性故，兩俱不成。
“兩俱不成”：立…
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