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说“一切言皆是妄”的人，你口中这句话是实(真)呢，还是妄(假)呢？
如是说是实，那么为什么说一切语皆是妄语呢？如果你口中这句话是妄，那么应该承认一切语皆实。
即使你被救一句：“除我口中所语，其余一切语皆是妄”，也无济于事。这时有个第二者听了你这句补救的话之后，指出“你这句补救的话是大实话”。请问，这第二者的话是实还是妄？
如果说第二者的话是妄，那么立即推出你的补救的话是虚假的；如果第二者的话是实，你又有什么理由说“除我所说”呢？
假定你再补救一句：“除了这个评论我的第二者的话是实以外，其余一切言论统统是假的。”如果这样的话，又会有第三个人接着评论说：“这第二个人说的话也是实话。”这第三个人的话算是假的，还算是真的？
同量，如果说是假的，那么说第三个人以及第一个人说的话是真的就不对了；如果第三个人的话是真的，又凭什么说“除我语及此人，其余都虚妄”呢？
神泰以上这一边串推论，除了从“自言是妄”(“一切言皆是妄”是虚假的)推出“即应一切语皆实”不合逻辑外，后面的推论都是正确的。因为全称肯定判断“一切言皆是妄”与全称否定判断“一切言皆是实”是反对判断。反对判断可以同假，不能同真。由其中一真可以推出另一为假，但是不能从其中一个假判断推出另一个为真判断。
按照神泰的推论，第四人、第五人，……依此类推，以至无穷。你说“一切言皆是妄”是真的，可是“一切言皆妄”本身也是“一切言”中的一句，因此又推出“一切言皆是妄”这句话本身是假的。你看到推出了矛盾，作了补救，就什么除我口中之语以外，其余一切都是妄，但这样一来，又会出现无穷多个“例外”，例外也就不成其为例外了。总之，“一切言皆是妄”，自语相违，隐藏着矛盾。
《门论》中所举的实例“一切言皆是妄”与《入论》中所举例“我母是其石女”虽然都属于自语相违这一大类中，但是二者又分属自语相违这一大类中的两个小类。“我母是其石女”，有法与法矛盾，“一切言皆是妄”中“一切言”与妄“并不直接导致矛盾，而是从假定”“一切言皆是妄”为真可以推出“一切言皆是妄”为假。一个判断既真又假，岂不矛盾？可见，说“一切言皆是妄”也是有法与法矛盾是误解。《门论》和《入论》都没有为“自语相违”下定义，不过《入论》所举之例比《门论》更好理解而已，不能以为自语相违仅有宗之有法与法矛盾一种类型。
印度、中国、希腊，是世界上三大逻辑体系发源地。人类的思维规律是共同的。印度的因明学家、中国的墨家以及希腊逻辑科学创始人亚里士多德，都不约而同地研究了这种自语相违的语言现象。
《墨经》中提到的“言尽悖”与“一切言皆是妄”意思完全相同，说“言尽悖”为真，则“言尽悖”本身也是一句言，因此“言尽悖”也是悖，即“言尽悖”为假。
有人主张“一切判断都是真的”，亚里士多德便进行归谬推论，假定“一切判断都是真的”是真的，又由于“有的判断不是真的”也是判断，从而“有的判断不是真的”也是真的，简而言之，从“一切判断都是真的”推出了“有的判断不是真的”。亚里言之，从“一切判断都是真的”推出了“有的判断不是真的”。亚里士多德对反对者主张的“一切判断都是假的”的批评和我们对“一切言皆是妄”的批评完全一样，就不赘言了。
熟悉逻辑的读者都知道，“一切言皆是妄”、“言尽悖”、“一切判断都是假的”都是不完全的悖论。假定这些话各自为真，可以推出各自为假，但不能假定它们为假，推出各自为真。
以上讲完了宗之五相违过。
能别不极成者，如佛弟子对数论师，立声灭坏。
“能别不极成者”：指导能别不共许之宗。在有面讲真能立之宗时说过，组成宗体的两个宗依，必须共许极成，“谓极成有法，极成能别”。如果立宗，能别不极成，违反了立宗的规定，就成为似宗。
“声灭坏”是假设佛弟子对数论师所立的。
数论是印度六大哲学派别之一。数论派用智数来量度一切，因此得名。数论以自性、神我为世间一切之本原。世间一切分为二十五类。称为二十五谛，大分为三类，自性、神我为首尾二类，中间二十三类为变易。变易由自性转化而来，虽是无常，却不灭坏，为神我所受用。佛家主张事物之无常是灭坏义。数论的无常，是转变无常而不是灭坏无常，因此，倘若佛弟子说“声灭坏”，则能别“灭坏”不为数论所许，便有能别不极成之过。倘佛弟子说“我许声灭坏”，经过简别，则可免能别不极成之过。
所别不极成者，如数论师对佛弟了，说我是思。
“所别不极成者”：指所别不共许之宗。所别不极成与能别不极成一样，违反了宗依必须极成的原则。
“我是思”作了数论对佛弟子所立之宗是有过失的。有法即所别“我”为数论所许。数论主张神我常住，受用一切。神我想受用五尘诸境时，自性为满足神我便变出中间的二十三谛。思虑即神我想受用，故曰我是思。数论之“我”，是常住的我，是实我，是佛教所不承认的。佛教之“我”，为假我，因为佛教说一切法无我也。
可见，“我是思”中的所别“我”，只是自有他无体，为立方所许而为敌方所不许，不加简别便有所别不极成之过。
俱不极成者，如胜论师对佛弟子，立我以为和合因缘。
“俱不极成者”：指两个宗依都不极成的宗过。此中之“俱”，不是, 指立敌双方对某一宗依未能共许极成，而是指所别、能别都不共许极成。
如胜论对佛弟子立“我以为和合因缘”，则所别“我”，能别“和合因缘”都自有他无体，为胜论所许而为佛弟子所不许。
胜论第一句是实，实分地、水、火、风、空、时、方、我、意九种。佛教只承认有假我，不承认有实我。所别“我”是自有体他无体，故有所别不极成过。“和合”是胜论六句义中的第六句。对于“和合因缘”，《大疏》卷五解释说：“和合因缘者，《十句论》云：“”和合因缘，《大疏》卷五解释说：“和合因缘者，《十句论》云：我云何？谓是觉、乐、苦、欲、瞋、勤、勇、法、非法等和合因缘，起智为相名我。谓和合性，和合诸德与我合时，我为和合因缘，和合始能和合，令德与我合，不尔便不能。”意思是说，胜论师主张有个我，以它作为和合的因缘，从而使德句中觉等九德和合，生起“我”的理解，这种相貌就叫“我”。我能使诸德和合，所以我是和合的因缘。若我不为因，诸德就不会和合。佛教虽亦承认和合，亦承认因缘，但是胜论之和合因缘不同于佛教之和合因缘，因此为佛弟子所不许。于是，又造成能别不成过。所别之我与能别之和合因缘俱非佛弟子之所许，故为俱不极成。
此例倘加上“我许”作自比量，则无此过。
相符极成者，如说声是所闻。
“相符极成者”：所立之宗与敌才的观点相符合的宗过。宗体极成，为立敌双方都承认。
《大疏》说：“对敌申宗，本诤同异，依宗两顺，枉费成功。凡对所敌立声所闻，必相符故，论不标主。”意思是说，立宗的目的是违他顺已，以明同异。“声是所闻”既为正常人所公认，立宗徒劳无功，不合能立开启敌证之智的目的。相符极成之宗等于说了一句废话。
如是多言，是遣诸法自相门故，不容成故，立无果故，名似立宗过。
这是对宗九过的总结。分为三种不同类型。
“多言”：九种过失。
“遣诸法自相门”是造成前五过的原因。“遣”：是指遣除，使离去。“诸法”：各种事物。“自相”：是事物自身的情况。“门”：门径，进入正智的途径。“遣诸法自相门”意为离开了获知诸种事物实际情况的途径。
“不容成”：意即不容其构成为一个真宗。这是三种不极成之所以为过的理由。一个或两个宗依不极成，倘另立比量成之，势必转移论题。
“立无果”：意为立宗起不到应得的效果，这是相符极成之所以为过的理由。
这九种过失之间是交叉的，例如，现量相违中还有自教相违，世间相违里也会有现量相违和比量相违，等等。窥基《大疏》按照自、他、共和全分、一分，再加上九过的结合，共分成2340种，繁琐得很，没有实际意义。已说似宗，当说似因。不成、不定、及与相违，是名似因。
似宗已说完了，以下说似因。似因有三种情况：一不成，二不定，三相违。
不成有四：一两俱不成，二随一不成，三犹豫不成，四所依不成。
这一段是总说不成因的总数与名称。
陈那以前的古因明只讲前二不成，而将后二不成并到前二不成之中。神泰的《述记》卷一说：“其后二并摄于前二不成中，谓两俱犹豫不成及随一犹豫不成，两俱所依不成及随一所依不成，是陈那救别义故，遂开为四也。”陈那认为后二过应单独成过。
什么是不成呢？窥基弟子慧沼《略纂》卷三说：
“不成有两解：一云因体不成，名不成因，其因于宗，俱不许有，随一不容，或复犹豫、无宗可依，如此之因，皆体不成，名不成因，……二云因不证宗，名不成因。”
意思是说“不成”有两种不同的解释，前一种是把“不成”解释为自不成因，即本身不能成为因；后一种解释是说“不成”没有证宗的力量，是着眼于因与宗的关系说的。
其实这两种解释是有内在联系的。依照后一释，因缺乏证宗的力量，当然是不成因。一个因既然不能使宗成立，也就不成其为因。由此观之，自不成因正是因不证宗的结果。
正因必然具备三相，不成因的共同特点是不能满足因的第一相遍是宗法性。
如成立声为无常等，若言是眼所见性故，两俱不成。
“两俱不成”：立…
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