..续本文上一页只有同喻依瓶等，在瓶等上有能立因法和宗所立法，并未表明因同品和宗同品之间的联系，只是表明瓶上有因法和宗中法。正确的同法喻应该是“若是所作见彼无常”。在新因明的省略形式中，喻支通常只列出同喻依，这又是另外一回事，不能算喻过的。

　　 本来，同喻体应表述成，“诸所作者皆是无常”，而倒说成了“诸无常者皆是所作”，本来是以共许所作证不共许无常，现在反以不共许无常证其共许所作，真可谓成其所不欲成，不成其所欲成，违背了立量的目的。

　　 如是名似同法喻品。

　　 这是似同法喻的总结，“品”即种类，以上就是似同法喻的种类。

　　 似异法中，所立不遣者，且如有言：诸无常者见彼质碍，比如极微。由于极微所成立法常性不遣，彼立极微是常住故。能成立法无质碍无。

　　 这一段是释似异法喻五过中第一种。

　　 “所立不遣者”：“所立”是所立法简称。“不遣”，没有离去，指异喻依没有遣除宗同品。异喻依应当是宗、因双无。“所立不遣”是光有因异品没有宗异品。

　　 “且如有言：诸无常者见彼质碍，比如极微”：此过实例只举了异法喻，省略了宗、因和同法喻。此例应为声论对胜论所立，完整的论式为：

　　 声常，

　　 无质碍故，

　　 诸无质碍皆见是常，同喻如虚空，

　　 诸无常者见彼质碍，异喻如极微。

　　 声论、胜论二师，俱许极微是常，因此对于宗同品常不能遮遣，又许极微有质碍，因此说能成立法(因)无质碍无，即有因异品，或说遮遣了因同品。现异喻依虽有因异品，但无宗异品，因此有所立不遣之过。

　　 能立不遣者，谓说如业，但遣所立，不遣能立，彼说诸业无质碍故。

　　 这一段解释似异法喻之第二种过。

　　 “能立不遣”：是指异喻依只遣除了宗同品而未遣除因同品所造成的过失。

　　 “谓说如业”：实例是沿用前过声论对胜论之比量，异喻依改成“业”。

　　 “但遣所立，不遣能立，彼说诸业无质碍故”：作为异喻依的业(动作)，虽然是声论、胜论二派都共许，并且都共许其为无常，排斥了常性，是宗异品，但是二师都认为业是无质碍的，这样，异喻依有无质碍因，即没有把能立法(因)遮遣，于是此异法喻有能立不遣之过。

　　 俱不遣者，对彼有论说如虚空。由彼虚空不遣常性无质碍故，以说虚空是常性故，无质碍故。

　　 这一段是解释似异法喻第三过。

　　 “俱不遣者”：指异喻依既不遮遣宗同品又不遮遣因同品的过失。此过兼具所立不遣和能立不遣，用作异喻依的既不是宗异品又不是因异品。

　　 “对彼有论说如虚空”：此过实例仍为前二过中声论所立比量。《入论》特别说明敌方为“有论”。有论就是有空论，主张虚空实有。

　　 “由彼虚空不遣常性无质碍故，以说虚空是常性故，无质碍故”：有空论之虚空不同于无空论之虚空，无空论之虚空是无体的，不具有任何属性，当然也不具有常性和无质碍性，可以充当正确的同喻依。声论和有空论之虚空有常住性和无质碍性。声论所立比量以虚空为异喻依既不遣常性，又不遣无质碍性，有俱不遣过。

　　 不离者，谓说如瓶，见无常性有质碍性。

　　 这是似异法喻的第四过。异法喻体应是宗异品与因异品的结合，表示无宗同品之处，亦无因同品，以此返显同喻体“说因宗所随。”正确的异法喻体也可表示为有宗异品处没有因同品。“不离”，指异喻体没有把有宗异品处一定遮遣因同品这一情况表示出来。

　　 “谓说如瓶，见无常性有质碍性”：《入论》释此过仍用前三过之宗因。异喻没有喻体，没有把无常性离绝无质碍性表示出来，仅仅是双陈了瓶有无常性和有质碍性，因此有不离之过。

　　 倒离者，谓如说言，诸质碍者皆是无常。

　　 这是似异法喻之第五过。异法喻体应说“宗无因不有”，有宗异品处因同品不随逐，即先有宗异品后有因异品，倒离之过却是先说因异品，后说宗异品。

　　 “谓如说言，诸质碍者皆是无常”：仍以前四过比量为实例，异喻体应当是“诸无常者皆是质碍”，比例动颠倒成“诸质碍者皆是无常”。极微虽有质碍，但不是无常。

　　 如是等似宗因喻言非正能立。

　　 这是似能立这一门的结语。一个真能立，必须宗因喻俱正，倘宗因喻有一有过便非真能立而是似能立，即非正能立。

　　 (四)现量　比量　似现量　似比量

　　 《门论》在讲完真能立和似能立之后，接着讲现量、比量、似现象和似比量。按照《入论》初颂所述次序。讲完真能立后接着该讲真能破，然后讲似能立与能破，最后讲现量、比量、似现量、似比量。但是为讲解的方便，《入论》和《门论》一样，将真似现比四量提前讲解。

　　 复次为自开悟，当知唯有现比二量。

　　 讲完了悟他门之真似二能立，接着讲自悟门之二真量，故言“复次”。二真量指现量和比量。《入论》用一唯字。表示真量只有现、比二量，余量皆在遮遣之列。

　　 佛家自陈那起，始有量论之学。陈那以前的古因明以及正理派等外学，分量约为六类：现量、比量、圣教量(声量)、比喻量、义准量、无体量。量，从认识方面说，是怎样得到正确知识的准绳，如想知道物的轻重，必须加以衡量一样。现量是感性认识，比量是推理所得。圣教量是各派各自信仰的圣教，对圣教不必再亲自推理。圣教量又名圣言量，它通过语言而来，而称为声量。喻量指类推，如不只野牛，言似家牛。义准，即举一个而准知另一个。例如“谓若法无我，准知必无常，无常之法必无我故”。无体量是从反面来类推。如“入此室中，见主不在，知所往处”。陈那认为，诸量之中，只要有现、比二量就足够了。因为一切所知之境，不外自相境与共相境二种。认识对象即所量的种类决定了能量的种类。认识自相的量是现量，认识共相的量是比量。后四种量都可归为比量，不能独立，而比量又出于现量。因此，经过简别，保留了现、比二量。

　　 陈那关于量的学说，散见于他的八部代表作中，而最能表示其体系的是最后一部《集量论》。“集”就是总结、合而为一集大成的意思。《门论》以论议为中心，偏详立破之说。《入论》作为《门论》的入门之作，亦偏详立破之说。自悟四门，属于知识论范围，悟他四门，相当于理则学。对于自悟四门，《入论》讲得较为简略。读者欲知陈那量论之发展，可参阅陈那之《集量论》、《观所缘缘论》以及玄奘、窥基糅译之《成唯识论》等。本讲解亦偏重悟他四门，而于自悟四门，只能述其大概。

　　 此中现量，谓无分别。若有正智，于色等义，离名种等所有分别，现现别转，故名现量。

　　 “谓无分别”：陈那认为，现量是离开了分别的。吕澂先生在《印度佛学源流略讲》(第325—326页)里解释说：“用离分别这一条件来限定现量的性质，原是陈那的创邮。在他以前，佛家旧说和他宗异说，都是从现量的表面即各种感官和它们对象接触的关系上找解释，但陈那着眼于思维的阶段，而以没有达到分别的程度为现量的界限。一超过这个界限，便不是真正现量，或者竟成为比量了。什么是分别呢？这是思维从可以用名言(概念)解释的角度去了解对象，换句话说，也就是在思维上构成适用名言(概念)表白的心象。这样的心象并非单纯从感觉而来，乃是和别种经验的记忆发生联想，加了判断而后构成的。概括地说，这时思维活动已经是到达了概念的范围了。”

　　 “正智”：认识的主体，即指出了知自相境的能知心。能知心行于所知境行到量果，即现量之知。离开了自相境另立标准，就成为邪智。言“正智”，即简邪智。

　　 “义”：即是境，境界名义。

　　 “色等义”：等者等取声、香、味、触及法等境。

　　 “名种”：名相当概念，种相当范畴。

　　 “现现别转”：现现，即根根。根与根间无联系，叫根根别转，即现现别转。

　　 现量是纯粹的感觉，主要是前五识眼、耳、鼻、舌、身的活动，也包括与这些识同时而起的意识的活动。意识有二种差别。与前五识俱起者，叫明了意识。不与前五识俱起者，谓之独头意识。明了意识与前五识俱起，并助前五识了境。前五识缘境的自相，但不做任何分别，此即“正智于色等义离名种等所有分别”的意思。比如眼识缘色，既不起“色”的概念，也不起“青”等概念。在五根缘境之时，根与根之间互不参与，如眼根缘色时，耳根不参与，这叫根根别转。

　　 言比量者，谓藉众相而观于义。相有三种，如前已说，由彼为因于所比义有正智生，了知有火，或无常等，是名比量。

　　 “众相”：因有三相，故称众相。

　　 “由彼为因者”：“由”，指因由。“彼”：即三相。由于三相顺益宗，故说为因。

　　 “于所比义”：“所比”，即义，宗义，宗中法，例如“声无常”宗中之“无常”。

　　 “有正智生”：此中正智，指能观智，此能观智，藉三相因，证了所比，无不成、不定、相违因过，故名正智。

　　 “了知有火，或无常等”：此显正智，能照解宗，即是智果。《入论》举了两个例子作为正智的结果。一是了知有火，二是了知无常。《大疏》卷八说：“以其因有现、比不同，果亦两种：火、无常别。了火从烟，现量因起，了无常等从所作等，比量因生。”以看到烟作为根据推出此山有火，此“有烟故”因是现量因。知道声无常，是根据“所作性故”因推出来的，此因不可见，因所作性是声上之义，亦即共相故，不能作为现量之所对境，故是比量因。由于因有现量因和比量因二种，因此《入论》举出相应的两种宗。

　　 “言比量者”这一段话的意思是，借助因的三相对所立法进行观察、比主的结果，产生了正确认识，例如知道“此山有火”，或知道“声是无常”，这就是比量。

　　 于二量中，即…

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