..续本文上一页相相违之过。
“此因如能成遮实等，如是亦能成遮有性，俱决定故”：“等”包括德与业。“遮实”即非实。这几句意为，所用之因“有一实故，有德、业故”如果能证明有性之非实等而成为决定正因，那么此因用以证明有性之非有性，也应成为决定正因。
胜论立“有性非实非德非业”宗的目的，并非是为成立非实非德非业，而是想通过成立所立法(能别)非实非德非业来成立实、德、业之外的有性。但是，胜论没有料到此因除了可以成立有性非实等之外，还可以成立有性非有性。胜论用的同喻依是同异性，同异性有一实非实等，是非“有性”，同样，有性也有一实非实等，而非“有性”。
佛家根据胜论的因所立的相违宗“有性非有性”看起来是自语相违，其实不然。鸺鶹比量的宗有法“有性”，实际包括两种差别。一是立者所许而敌者所不许的，即鸺鶹所许而为五顶，离实等之有性，称为离实有性。二是立者所不许而为敌者所许的，即五顶所许鸺鶹不许的存在于实、德、业中的有性，称为即实有性。鸺鶹所立之宗有法“有性”意许的是离实有性，但是离实有性不为五顶所承认，有所别不成过，“有性”的自相即表面意义是离实有性和即实有性的上位概念，此“有性”为立敌所共许，也即是令实等不无的有性。佛弟子只是追究胜论比量的因过，而对其宗过姑且不论。佛家的相违宗“有性非有性”的能别“非有性”是指非离实的有性，即非鸺鶹所意许的有性。因此，“有性非有性”意为，共许之有性是非离实的有性。有法“共许之有性”与法“非离实的有性”并不自语相违。
在佛家看来，“有性非有性”之宗，与胜论所意许的相违，因此是相违因，但由于“有性非有性”之宗有法、能别在言陈上同用“有性”一词，姑以言陈为准，称为有法自相相违。
应当指出，“有性非有性”并非“有性非实非德非业”的标准的相违宗。前面说过，“有性非实非德非业”不是鸺鶹立量的最终目的，他是想通过此宗的确立进一步说明有性离实等而存在。因此“有性是非离实的有性”(有性非有性)与鸺鶹宗“有性是离实之有性”是相违宗。
有法差别相违因者，如即此因，即于前宗有法差别作为缘性，亦能成立与此相违作非有缘性，如遮实等，俱决定故。
这一段是解释四相违的第四过。《入论》所举实例即前一过实例的继续。前一过名义上是有法自相相违过，实际上立敌对诤的是有法差别。在本过中，佛家继续站在旁观的立场上，在揭示胜论立“有性是离实有性”有有法自相相违宗的基础上，进一步揭示胜论欲成立意许的宗“有性是作有缘性”，其因也会犯有法差别相违因过。
本过的比量的实例仍是胜论的“有性非实，有一实故，如同喻性”等三比量。
“如即此因”：是说例如即用“有一实故”等因。
“即于前宗有法差别作有缘性”：意为在“有性非实”等有法“有性”中，不但意许其为离实之有性，而且意许其为作有缘性。“作有缘性”即作为使人了解为“有”的原因，换句话说，实等缘大有而始不无，大有能使实存在。由于前一过中并未躲此一比量在言陈上说出来，所以本过叫有法差别相违。其论证式应为：
宗：有性是作有缘性，
因：有一实故，有德、业故，
喻：如同异性。
在前一过中，有性有离实有性和即实有性二种差别，在此一过中，有性(亦称大有)又有大有缘性和大有非有缘性二种差别。胜论所乐许的，是有缘性。佛家站在旁观的立场上就用“有一实故”等因，证成与胜论意许正相矛盾的非有缘性。相违量如下：
有性非大有有缘性，
有一实故，有德业故，
如同异故。
“有一实故”等因同品定有，因为同异性是非大有有缘性，故是宗同品，同异性有一实等。因此满足了同品定有性。宗之能别为“非大有有缘性”，宗异品为“大有有缘性”，除宗有法以外，即除宗有法之差别大有有缘性以外，缺无宗异品，故满足异品遍无性，即异品无“有一实故”等因。“有一实故”等因三相具足，能证成“有性为非大有有缘性”宗，故为正因。这里，同异不能作“有”的缘性，不能作“非有”的缘性，“作非有缘性”意为使人了解为“非有”的原因。可见，此因所能决定证明的，正与鸺鶹所立宗的有法差别相违，故此因为有法差别相违因。
已说似因，当说似喻。似同法喻有其五种：一能立法不成，二所立法不成，三俱不成，四无合，五倒合。似异法喻亦有五种：一所立不遣，二能立不遣，四不离，五倒离。
这一整段是举示似喻的种数及其名称。似喻十种，大分为二。似同法喻五种中，前三种不成是同喻依上的过失，后二种是喻体上的问题。不成，或者是宗同品不共许，或者是因同品不共许。似异法喻五种中，前三种遣是异喻依上的过失。不遣，是异喻依未把宗同品或因同品遣去的意思。是二种是异喻体上的过失。
对于似同法喻五种，《大疏》卷七解释说：“因名能立，宗法名所立。同喻之法必须具此二。因贯宗喻，喻必有能立，令宗义方成；喻必有所立，令因义方显。今偏或双，于喻非有，故有初三。”意思是说，同喻体是由能立法和所立法共同组成的，同喻依也应具有因同品和宗同品。似同法喻五种中前三种不成就是指或者缺因同品，或者缺宗同品。
《大疏》接着说：“喻以显宗，令义见其边极。不相连合，所立宗义不明，照智不生，故有第四”。这是说，喻之所以能成为证宗的理由，是由于喻体建立了因法与宗中之法之间的联系，“令义见其边极”，实际上是说除宗以外，凡因法都是宗中之法。如果喻体没有说明这种联系就不能说明宗义，不能开启敌证之正智，这种过失就是第四种“无合”。
关于第五种过“倒合”，《大疏》又说：“初标能以所逐，有因宗必定随逐。初宗以后因，乃有宗以因随逐，返覆能所，令心颠倒，共许不成，他智翻生，故有第五。”意思是说，同喻体应当先因后宗，“说因宗所随”。如果同喻体颠倒能、所，先宗后因，就有倒合的过失。
《大疏》对似异法喻五种这解释恐繁不录。异法喻必须既离能立因法，又离宗中之法，即离所立法，异喻体须是宗异品和因异品的结合，异喻依须既是宗异品又是因异品。似异法喻之三不遣是指异喻依不是宗异品或不是因异品，即是说或未遣去宗同品、或未遣去因异品。不离是没有表示出无宗之处因定非有，本来异喻体是无宗之处定离去因，现在仅仅是双现宗因二无，不能起到返显说因宗必随逐的关系。倒离是说把异喻体先说宗无后说因不是有的关系给颠倒了。
能立法不成者，如说声常，无质碍故，诸无质碍。见彼是常，犹如极微。然彼极微，所成立法常性是有，能成立法无质碍无，以彼极微质碍性故。
“能立法不成”：指同喻依不具有能立法。能立法即因法，同喻依应当是宗同品兼因同品，所举同喻依仅仅是宗同品而非因同品，便有过失。
“声常，无质碍故，诸无质碍，见彼是常，犹如极微”：这是能立法不成之实例，是声论对胜论所立。“声常”是宗，“无质碍故”是因，“诸无质碍，见彼是常”是同法喻体，“犹如极微”是同法喻依。
“然彼极微，所成立法常性是有，能成立法无质碍无，以彼极微质碍性故”：这几句是说明极微作为异法喻依为什么会有过失。极微具有常住性，是宗同品，但是极微有质碍性，不是无质碍因的同品，因此有能立法不成之过。
所立法不成者，谓说如觉。然一切觉能成立法无质碍有，所成立法常住性无，以一切觉皆无常故。
“所立法不成者”：指同喻依不是宗同品的过失。同喻依必须宗因双同，单是因同品不是宗同品也不成为正确的同喻依。
“谓说如觉”：《入论》于此过实例只举示同喻依，而未举示宗、因、同喻体，这是由于紧接前一过，宗、因，同喻体便略而未说。
“然一切觉能成立法无质碍有，所成立法常住性无，以一切觉皆无常故”：这是一切觉所以成过的原因。“觉”是心、心所法之总名，即一切心理活动的总名。心里活动没有质碍，有能立法，是因同品。心里活动生灭无常，不是常性的宗同品。因此，“觉”不是合格的同喻依。
俱不成者，复有二种：有及非有。若言如瓶，有俱不成。若说如空，无俱无成。
“俱不成者”：所举同喻依既非宗同品又非因同品的过失。“俱”指能立法和所立法。“俱不成”即既有能立法不成之过，又有所立法不成之过。
“复有二种：有及非有”：俱不成过分为二种。“有及非有”之“有”是两俱有体不成的简略说法，同喻依虽是有体的，但既非宗同品又非因同品。“非有”则是两俱无体或随一无体俱不成的省略语。
“若言如瓶，有俱不成。若说如空，无俱不成”：瓶是两俱有体，瓶是无常，有所立法不成过；瓶又是有质碍性，有能立法不成过。空不为无空论者所承认，空本身都不存在，当然不会有无质碍和常性。倘立敌双方都是无空论者，则是两俱无体俱不成，倘立敌仅一方为无空论者，则为随一无体俱不成。
无合者，谓于是处无有配合，但于瓶等双现能立所立二法，如言于瓶见所作性及无常性。
“无合者，谓于是处无有配合”：在喻支上没有把因同品和宗同品联合起来，因此没有组织成同喻体。同喻体起着联结因同品和宗同品的作用，同喻体是新因明不同于古因明的标志，它出现在三支中，避免了古因明无穷类推的弊病。无合，便使三支作法倒退到古因明。
“但于瓶等双现能立所立二法，如言于瓶见所作性及无常性”：这是无合过这实例。宗因虽未明举，但考能所二法可知，整个比量下：
声是无常宗
所作性故因
同喻如瓶见所作及无常
这个比量喻没有同喻体，…
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