..續本文上一頁相相違之過。
“此因如能成遮實等，如是亦能成遮有性，俱決定故”：“等”包括德與業。“遮實”即非實。這幾句意爲，所用之因“有一實故，有德、業故”如果能證明有性之非實等而成爲決定正因，那麼此因用以證明有性之非有性，也應成爲決定正因。
勝論立“有性非實非德非業”宗的目的，並非是爲成立非實非德非業，而是想通過成立所立法(能別)非實非德非業來成立實、德、業之外的有性。但是，勝論沒有料到此因除了可以成立有性非實等之外，還可以成立有性非有性。勝論用的同喻依是同異性，同異性有一實非實等，是非“有性”，同樣，有性也有一實非實等，而非“有性”。
佛家根據勝論的因所立的相違宗“有性非有性”看起來是自語相違，其實不然。鸺鶹比量的宗有法“有性”，實際包括兩種差別。一是立者所許而敵者所不許的，即鸺鶹所許而爲五頂，離實等之有性，稱爲離實有性。二是立者所不許而爲敵者所許的，即五頂所許鸺鶹不許的存在于實、德、業中的有性，稱爲即實有性。鸺鶹所立之宗有法“有性”意許的是離實有性，但是離實有性不爲五頂所承認，有所別不成過，“有性”的自相即表面意義是離實有性和即實有性的上位概念，此“有性”爲立敵所共許，也即是令實等不無的有性。佛弟子只是追究勝論比量的因過，而對其宗過姑且不論。佛家的相違宗“有性非有性”的能別“非有性”是指非離實的有性，即非鸺鶹所意許的有性。因此，“有性非有性”意爲，共許之有性是非離實的有性。有法“共許之有性”與法“非離實的有性”並不自語相違。
在佛家看來，“有性非有性”之宗，與勝論所意許的相違，因此是相違因，但由于“有性非有性”之宗有法、能別在言陳上同用“有性”一詞，姑以言陳爲准，稱爲有法自相相違。
應當指出，“有性非有性”並非“有性非實非德非業”的標准的相違宗。前面說過，“有性非實非德非業”不是鸺鶹立量的最終目的，他是想通過此宗的確立進一步說明有性離實等而存在。因此“有性是非離實的有性”(有性非有性)與鸺鶹宗“有性是離實之有性”是相違宗。
有法差別相違因者，如即此因，即于前宗有法差別作爲緣性，亦能成立與此相違作非有緣性，如遮實等，俱決定故。
這一段是解釋四相違的第四過。《入論》所舉實例即前一過實例的繼續。前一過名義上是有法自相相違過，實際上立敵對诤的是有法差別。在本過中，佛家繼續站在旁觀的立場上，在揭示勝論立“有性是離實有性”有有法自相相違宗的基礎上，進一步揭示勝論欲成立意許的宗“有性是作有緣性”，其因也會犯有法差別相違因過。
本過的比量的實例仍是勝論的“有性非實，有一實故，如同喻性”等叁比量。
“如即此因”：是說例如即用“有一實故”等因。
“即于前宗有法差別作有緣性”：意爲在“有性非實”等有法“有性”中，不但意許其爲離實之有性，而且意許其爲作有緣性。“作有緣性”即作爲使人了解爲“有”的原因，換句話說，實等緣大有而始不無，大有能使實存在。由于前一過中並未躲此一比量在言陳上說出來，所以本過叫有法差別相違。其論證式應爲：
宗：有性是作有緣性，
因：有一實故，有德、業故，
喻：如同異性。
在前一過中，有性有離實有性和即實有性二種差別，在此一過中，有性(亦稱大有)又有大有緣性和大有非有緣性二種差別。勝論所樂許的，是有緣性。佛家站在旁觀的立場上就用“有一實故”等因，證成與勝論意許正相矛盾的非有緣性。相違量如下：
有性非大有有緣性，
有一實故，有德業故，
如同異故。
“有一實故”等因同品定有，因爲同異性是非大有有緣性，故是宗同品，同異性有一實等。因此滿足了同品定有性。宗之能別爲“非大有有緣性”，宗異品爲“大有有緣性”，除宗有法以外，即除宗有法之差別大有有緣性以外，缺無宗異品，故滿足異品遍無性，即異品無“有一實故”等因。“有一實故”等因叁相具足，能證成“有性爲非大有有緣性”宗，故爲正因。這裏，同異不能作“有”的緣性，不能作“非有”的緣性，“作非有緣性”意爲使人了解爲“非有”的原因。可見，此因所能決定證明的，正與鸺鶹所立宗的有法差別相違，故此因爲有法差別相違因。
已說似因，當說似喻。似同法喻有其五種：一能立法不成，二所立法不成，叁俱不成，四無合，五倒合。似異法喻亦有五種：一所立不遣，二能立不遣，四不離，五倒離。
這一整段是舉示似喻的種數及其名稱。似喻十種，大分爲二。似同法喻五種中，前叁種不成是同喻依上的過失，後二種是喻體上的問題。不成，或者是宗同品不共許，或者是因同品不共許。似異法喻五種中，前叁種遣是異喻依上的過失。不遣，是異喻依未把宗同品或因同品遣去的意思。是二種是異喻體上的過失。
對于似同法喻五種，《大疏》卷七解釋說：“因名能立，宗法名所立。同喻之法必須具此二。因貫宗喻，喻必有能立，令宗義方成；喻必有所立，令因義方顯。今偏或雙，于喻非有，故有初叁。”意思是說，同喻體是由能立法和所立法共同組成的，同喻依也應具有因同品和宗同品。似同法喻五種中前叁種不成就是指或者缺因同品，或者缺宗同品。
《大疏》接著說：“喻以顯宗，令義見其邊極。不相連合，所立宗義不明，照智不生，故有第四”。這是說，喻之所以能成爲證宗的理由，是由于喻體建立了因法與宗中之法之間的聯系，“令義見其邊極”，實際上是說除宗以外，凡因法都是宗中之法。如果喻體沒有說明這種聯系就不能說明宗義，不能開啓敵證之正智，這種過失就是第四種“無合”。
關于第五種過“倒合”，《大疏》又說：“初標能以所逐，有因宗必定隨逐。初宗以後因，乃有宗以因隨逐，返覆能所，令心顛倒，共許不成，他智翻生，故有第五。”意思是說，同喻體應當先因後宗，“說因宗所隨”。如果同喻體顛倒能、所，先宗後因，就有倒合的過失。
《大疏》對似異法喻五種這解釋恐繁不錄。異法喻必須既離能立因法，又離宗中之法，即離所立法，異喻體須是宗異品和因異品的結合，異喻依須既是宗異品又是因異品。似異法喻之叁不遣是指異喻依不是宗異品或不是因異品，即是說或未遣去宗同品、或未遣去因異品。不離是沒有表示出無宗之處因定非有，本來異喻體是無宗之處定離去因，現在僅僅是雙現宗因二無，不能起到返顯說因宗必隨逐的關系。倒離是說把異喻體先說宗無後說因不是有的關系給顛倒了。
能立法不成者，如說聲常，無質礙故，諸無質礙。見彼是常，猶如極微。然彼極微，所成立法常性是有，能成立法無質礙無，以彼極微質礙性故。
“能立法不成”：指同喻依不具有能立法。能立法即因法，同喻依應當是宗同品兼因同品，所舉同喻依僅僅是宗同品而非因同品，便有過失。
“聲常，無質礙故，諸無質礙，見彼是常，猶如極微”：這是能立法不成之實例，是聲論對勝論所立。“聲常”是宗，“無質礙故”是因，“諸無質礙，見彼是常”是同法喻體，“猶如極微”是同法喻依。
“然彼極微，所成立法常性是有，能成立法無質礙無，以彼極微質礙性故”：這幾句是說明極微作爲異法喻依爲什麼會有過失。極微具有常住性，是宗同品，但是極微有質礙性，不是無質礙因的同品，因此有能立法不成之過。
所立法不成者，謂說如覺。然一切覺能成立法無質礙有，所成立法常住性無，以一切覺皆無常故。
“所立法不成者”：指同喻依不是宗同品的過失。同喻依必須宗因雙同，單是因同品不是宗同品也不成爲正確的同喻依。
“謂說如覺”：《入論》于此過實例只舉示同喻依，而未舉示宗、因、同喻體，這是由于緊接前一過，宗、因，同喻體便略而未說。
“然一切覺能成立法無質礙有，所成立法常住性無，以一切覺皆無常故”：這是一切覺所以成過的原因。“覺”是心、心所法之總名，即一切心理活動的總名。心裏活動沒有質礙，有能立法，是因同品。心裏活動生滅無常，不是常性的宗同品。因此，“覺”不是合格的同喻依。
俱不成者，複有二種：有及非有。若言如瓶，有俱不成。若說如空，無俱無成。
“俱不成者”：所舉同喻依既非宗同品又非因同品的過失。“俱”指能立法和所立法。“俱不成”即既有能立法不成之過，又有所立法不成之過。
“複有二種：有及非有”：俱不成過分爲二種。“有及非有”之“有”是兩俱有體不成的簡略說法，同喻依雖是有體的，但既非宗同品又非因同品。“非有”則是兩俱無體或隨一無體俱不成的省略語。
“若言如瓶，有俱不成。若說如空，無俱不成”：瓶是兩俱有體，瓶是無常，有所立法不成過；瓶又是有質礙性，有能立法不成過。空不爲無空論者所承認，空本身都不存在，當然不會有無質礙和常性。倘立敵雙方都是無空論者，則是兩俱無體俱不成，倘立敵僅一方爲無空論者，則爲隨一無體俱不成。
無合者，謂于是處無有配合，但于瓶等雙現能立所立二法，如言于瓶見所作性及無常性。
“無合者，謂于是處無有配合”：在喻支上沒有把因同品和宗同品聯合起來，因此沒有組織成同喻體。同喻體起著聯結因同品和宗同品的作用，同喻體是新因明不同于古因明的標志，它出現在叁支中，避免了古因明無窮類推的弊病。無合，便使叁支作法倒退到古因明。
“但于瓶等雙現能立所立二法，如言于瓶見所作性及無常性”：這是無合過這實例。宗因雖未明舉，但考能所二法可知，整個比量下：
聲是無常宗
所作性故因
同喻如瓶見所作及無常
這個比量喻沒有同喻體，…
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