..續本文上一頁只有同喻依瓶等，在瓶等上有能立因法和宗所立法，並未表明因同品和宗同品之間的聯系，只是表明瓶上有因法和宗中法。正確的同法喻應該是“若是所作見彼無常”。在新因明的省略形式中，喻支通常只列出同喻依，這又是另外一回事，不能算喻過的。

　　 本來，同喻體應表述成，“諸所作者皆是無常”，而倒說成了“諸無常者皆是所作”，本來是以共許所作證不共許無常，現在反以不共許無常證其共許所作，真可謂成其所不欲成，不成其所欲成，違背了立量的目的。

　　 如是名似同法喻品。

　　 這是似同法喻的總結，“品”即種類，以上就是似同法喻的種類。

　　 似異法中，所立不遣者，且如有言：諸無常者見彼質礙，比如極微。由于極微所成立法常性不遣，彼立極微是常住故。能成立法無質礙無。

　　 這一段是釋似異法喻五過中第一種。

　　 “所立不遣者”：“所立”是所立法簡稱。“不遣”，沒有離去，指異喻依沒有遣除宗同品。異喻依應當是宗、因雙無。“所立不遣”是光有因異品沒有宗異品。

　　 “且如有言：諸無常者見彼質礙，比如極微”：此過實例只舉了異法喻，省略了宗、因和同法喻。此例應爲聲論對勝論所立，完整的論式爲：

　　 聲常，

　　 無質礙故，

　　 諸無質礙皆見是常，同喻如虛空，

　　 諸無常者見彼質礙，異喻如極微。

　　 聲論、勝論二師，俱許極微是常，因此對于宗同品常不能遮遣，又許極微有質礙，因此說能成立法(因)無質礙無，即有因異品，或說遮遣了因同品。現異喻依雖有因異品，但無宗異品，因此有所立不遣之過。

　　 能立不遣者，謂說如業，但遣所立，不遣能立，彼說諸業無質礙故。

　　 這一段解釋似異法喻之第二種過。

　　 “能立不遣”：是指異喻依只遣除了宗同品而未遣除因同品所造成的過失。

　　 “謂說如業”：實例是沿用前過聲論對勝論之比量，異喻依改成“業”。

　　 “但遣所立，不遣能立，彼說諸業無質礙故”：作爲異喻依的業(動作)，雖然是聲論、勝論二派都共許，並且都共許其爲無常，排斥了常性，是宗異品，但是二師都認爲業是無質礙的，這樣，異喻依有無質礙因，即沒有把能立法(因)遮遣，于是此異法喻有能立不遣之過。

　　 俱不遣者，對彼有論說如虛空。由彼虛空不遣常性無質礙故，以說虛空是常性故，無質礙故。

　　 這一段是解釋似異法喻第叁過。

　　 “俱不遣者”：指異喻依既不遮遣宗同品又不遮遣因同品的過失。此過兼具所立不遣和能立不遣，用作異喻依的既不是宗異品又不是因異品。

　　 “對彼有論說如虛空”：此過實例仍爲前二過中聲論所立比量。《入論》特別說明敵方爲“有論”。有論就是有空論，主張虛空實有。

　　 “由彼虛空不遣常性無質礙故，以說虛空是常性故，無質礙故”：有空論之虛空不同于無空論之虛空，無空論之虛空是無體的，不具有任何屬性，當然也不具有常性和無質礙性，可以充當正確的同喻依。聲論和有空論之虛空有常住性和無質礙性。聲論所立比量以虛空爲異喻依既不遣常性，又不遣無質礙性，有俱不遣過。

　　 不離者，謂說如瓶，見無常性有質礙性。

　　 這是似異法喻的第四過。異法喻體應是宗異品與因異品的結合，表示無宗同品之處，亦無因同品，以此返顯同喻體“說因宗所隨。”正確的異法喻體也可表示爲有宗異品處沒有因同品。“不離”，指異喻體沒有把有宗異品處一定遮遣因同品這一情況表示出來。

　　 “謂說如瓶，見無常性有質礙性”：《入論》釋此過仍用前叁過之宗因。異喻沒有喻體，沒有把無常性離絕無質礙性表示出來，僅僅是雙陳了瓶有無常性和有質礙性，因此有不離之過。

　　 倒離者，謂如說言，諸質礙者皆是無常。

　　 這是似異法喻之第五過。異法喻體應說“宗無因不有”，有宗異品處因同品不隨逐，即先有宗異品後有因異品，倒離之過卻是先說因異品，後說宗異品。

　　 “謂如說言，諸質礙者皆是無常”：仍以前四過比量爲實例，異喻體應當是“諸無常者皆是質礙”，比例動顛倒成“諸質礙者皆是無常”。極微雖有質礙，但不是無常。

　　 如是等似宗因喻言非正能立。

　　 這是似能立這一門的結語。一個真能立，必須宗因喻俱正，倘宗因喻有一有過便非真能立而是似能立，即非正能立。

　　 (四)現量　比量　似現量　似比量

　　 《門論》在講完真能立和似能立之後，接著講現量、比量、似現象和似比量。按照《入論》初頌所述次序。講完真能立後接著該講真能破，然後講似能立與能破，最後講現量、比量、似現量、似比量。但是爲講解的方便，《入論》和《門論》一樣，將真似現比四量提前講解。

　　 複次爲自開悟，當知唯有現比二量。

　　 講完了悟他門之真似二能立，接著講自悟門之二真量，故言“複次”。二真量指現量和比量。《入論》用一唯字。表示真量只有現、比二量，余量皆在遮遣之列。

　　 佛家自陳那起，始有量論之學。陳那以前的古因明以及正理派等外學，分量約爲六類：現量、比量、聖教量(聲量)、比喻量、義准量、無體量。量，從認識方面說，是怎樣得到正確知識的准繩，如想知道物的輕重，必須加以衡量一樣。現量是感性認識，比量是推理所得。聖教量是各派各自信仰的聖教，對聖教不必再親自推理。聖教量又名聖言量，它通過語言而來，而稱爲聲量。喻量指類推，如不只野牛，言似家牛。義准，即舉一個而准知另一個。例如“謂若法無我，准知必無常，無常之法必無我故”。無體量是從反面來類推。如“入此室中，見主不在，知所往處”。陳那認爲，諸量之中，只要有現、比二量就足夠了。因爲一切所知之境，不外自相境與共相境二種。認識對象即所量的種類決定了能量的種類。認識自相的量是現量，認識共相的量是比量。後四種量都可歸爲比量，不能獨立，而比量又出于現量。因此，經過簡別，保留了現、比二量。

　　 陳那關于量的學說，散見于他的八部代表作中，而最能表示其體系的是最後一部《集量論》。“集”就是總結、合而爲一集大成的意思。《門論》以論議爲中心，偏詳立破之說。《入論》作爲《門論》的入門之作，亦偏詳立破之說。自悟四門，屬于知識論範圍，悟他四門，相當于理則學。對于自悟四門，《入論》講得較爲簡略。讀者欲知陳那量論之發展，可參閱陳那之《集量論》、《觀所緣緣論》以及玄奘、窺基糅譯之《成唯識論》等。本講解亦偏重悟他四門，而于自悟四門，只能述其大概。

　　 此中現量，謂無分別。若有正智，于色等義，離名種等所有分別，現現別轉，故名現量。

　　 “謂無分別”：陳那認爲，現量是離開了分別的。呂澂先生在《印度佛學源流略講》(第325—326頁)裏解釋說：“用離分別這一條件來限定現量的性質，原是陳那的創郵。在他以前，佛家舊說和他宗異說，都是從現量的表面即各種感官和它們對象接觸的關系上找解釋，但陳那著眼于思維的階段，而以沒有達到分別的程度爲現量的界限。一超過這個界限，便不是真正現量，或者竟成爲比量了。什麼是分別呢？這是思維從可以用名言(概念)解釋的角度去了解對象，換句話說，也就是在思維上構成適用名言(概念)表白的心象。這樣的心象並非單純從感覺而來，乃是和別種經驗的記憶發生聯想，加了判斷而後構成的。概括地說，這時思維活動已經是到達了概念的範圍了。”

　　 “正智”：認識的主體，即指出了知自相境的能知心。能知心行于所知境行到量果，即現量之知。離開了自相境另立標准，就成爲邪智。言“正智”，即簡邪智。

　　 “義”：即是境，境界名義。

　　 “色等義”：等者等取聲、香、味、觸及法等境。

　　 “名種”：名相當概念，種相當範疇。

　　 “現現別轉”：現現，即根根。根與根間無聯系，叫根根別轉，即現現別轉。

　　 現量是純粹的感覺，主要是前五識眼、耳、鼻、舌、身的活動，也包括與這些識同時而起的意識的活動。意識有二種差別。與前五識俱起者，叫明了意識。不與前五識俱起者，謂之獨頭意識。明了意識與前五識俱起，並助前五識了境。前五識緣境的自相，但不做任何分別，此即“正智于色等義離名種等所有分別”的意思。比如眼識緣色，既不起“色”的概念，也不起“青”等概念。在五根緣境之時，根與根之間互不參與，如眼根緣色時，耳根不參與，這叫根根別轉。

　　 言比量者，謂藉衆相而觀于義。相有叁種，如前已說，由彼爲因于所比義有正智生，了知有火，或無常等，是名比量。

　　 “衆相”：因有叁相，故稱衆相。

　　 “由彼爲因者”：“由”，指因由。“彼”：即叁相。由于叁相順益宗，故說爲因。

　　 “于所比義”：“所比”，即義，宗義，宗中法，例如“聲無常”宗中之“無常”。

　　 “有正智生”：此中正智，指能觀智，此能觀智，藉叁相因，證了所比，無不成、不定、相違因過，故名正智。

　　 “了知有火，或無常等”：此顯正智，能照解宗，即是智果。《入論》舉了兩個例子作爲正智的結果。一是了知有火，二是了知無常。《大疏》卷八說：“以其因有現、比不同，果亦兩種：火、無常別。了火從煙，現量因起，了無常等從所作等，比量因生。”以看到煙作爲根據推出此山有火，此“有煙故”因是現量因。知道聲無常，是根據“所作性故”因推出來的，此因不可見，因所作性是聲上之義，亦即共相故，不能作爲現量之所對境，故是比量因。由于因有現量因和比量因二種，因此《入論》舉出相應的兩種宗。

　　 “言比量者”這一段話的意思是，借助因的叁相對所立法進行觀察、比主的結果，産生了正確認識，例如知道“此山有火”，或知道“聲是無常”，這就是比量。

　　 于二量中，即…

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