..续本文上一页间所发性，如电等。“勤勇无间所发性故”因在同品上无，在异品上一分转，因此，非但不能证成“声常”宗，反而证成“(内)声是无常”宗。
法差别相违因者，如说眼等必为他用，积聚性故，如卧具等。此因如能成立眼等必为他用，如是亦能成立所立法差别相违积聚他用，诸卧具等为积聚他所受用故。
这一段总说相违过的第二种法差别相违过。此过的产生原因也是同时不满足因后二相。
四相违过的后三过由于涉及到数论、胜论的学说，自来号称难解，日本的80余种因明著述中，有近20种是讨论四相违的。吕澂先生认为，日本的宇井伯寿由于对胜论和数论学说有研究，理解得较为合理。
后三种相违因是佛家针对数论和胜论提出来的。吕澂先生说，佛家立这三种相违，有其实践目的。他们想用因明驳倒别家学说。立“法差别相违”因就是为了驳倒数论最主要的主张——神我。数论的哲学体系是二元论，神我和自性是其最高哲学范畴。数论以五种理由成立神我，“积聚为他故”就是第一个理由。
数论所立的比量，以“眼等必为他用”为宗，“积聚性故”为因，“如卧具等”为同喻依。
这个比量的意思是，经验告诉人们，一切积聚起来的事物都是供他受用的，即积聚为他，例如床、席都是积聚而成，都是为他所用。根据这一普遍原理，眼、耳、鼻、舌、皮都是积聚而成，也应为他所用。
“眼等”：“等”表示眼睛以外的其余四知根。数论把世间一切分为二十五谛。这二十五谛归为三大类，首尾二谛为自性、神我。自性为供神我受用，使中间二十三谛时常转变。眼等便是二十三谛中的五知根。
“必为他用”：数论所说的“他”就是指神我。数论所立之宗的本意是“眼等必为神我用”，或者“神我受用眼等”。但是由于佛家不承认神我，只承认有假我，神我作为宗依便不极成，自有他无体。于是，数论便含混其辞，用一个模糊概念“他”来代替神我。“他”，可以是积聚性的他，也可以是非积聚性的他。数论的本意当然是要立非积聚性的他——神我，但是，这非积聚性的他也是不能明确说出的。积聚性的他——假我为立敌所共许，然而，数论立宗时又不乐许，况且立“眼等必为假我受用”又有相符极成之过。
“积聚”：意为许多极微的集合。眼等五知根是各由许多极微集合而成的。
数论想成立的神我是永恒不变的实体，又称为实我。数论认为，实我是常。如果实我是宗之有法，实我受用眼等，而佛家不许有神我，便有宗中他所别不成。再从积聚性因来说，也有过失。如果神我是有法，数论既认神我为实我，实我是永恒常住的，因此是非积聚的。神我不充许有积聚性因。佛法根本就不承认有神我，更谈不上有积聚性因。可见，神我为宗之有法，积聚性因为数论和佛家共不许，此因便有两俱不成过。
如果说数论之宗为“眼等必为神我用”，神我为能别，便有能别不成之过，并且缺无同喻，这积聚性因与能别法的自相相法。
数论倘若直接以神我为宗依，无论作为有法，还有作为法，都有过失。面临左右为难的局面，数论便调弄方术，立宗不用神我，也不用假我，而代之以他。
按照数论的观点，由于神我受用声、触、色、味、香等五唯境时须亲用眼等，所立神我和眼等，其用殊胜，相反，假我用眼等劣，但是假我亲用卧具，故胜，而神我要通过眼等来用卧具，故劣。
既然如此，如果积聚性因能成立数论所立法自相，那么也能成立法差别相违宗。数论所立宗为“眼等必为他用”宗，其法自相是“为他用”，此“为他用”未分神我、假我，故不与积聚性因相违，不会出现过失。数论本来要成立的是不是积聚性他，但与积聚性因相违，陈那就用了这因来成立与作为法差别的不积聚他相违的聚积性他。这宗就叫“眼等必为积聚他用胜”。如果这宗不加胜字，就会犯相符极成的过失。
对以上解释，熊十力《因明大疏删注》(七十九页右)有一总评说：“以假我于眼等用胜，而难数论，论无明文，疏主创发。清干诸家，颇于疏义有所翻违，吾谓过矣。……推详数论所计，积聚他假我，用卧具胜，用眼等劣；不积聚他实我，用眼等胜，用卧具劣。彼之本计加是。今检彼对佛弟子，立眼等必为他用宗，积聚性因，如卧具等喻。彼宗，意许法差别，是不积聚他用。以此是对敌所诤故。然彼积聚性因，则于法差别不积聚他上无，无法差别之相违法积聚他上有。故此因，是法差别相违因也。”以上解释了数论之“积聚性”因为什么会是法差别相违因。接着，《删注》又说：“便彼因虽有过，而敌者违量亦不易成。设陈那不约假我用眼等胜，以难，而直申量云，眼等必为积聚他用，因喻同前，此虽以彼因喻，返成相违，而陈那量，亦犯相符过。……原数论亦许假我用眼等，陈那答复立之，即有相符之失也。今疏主设为陈那难数论量云，眼等必为积聚他用胜。因喻仍数论之旧。意说，卧具等是积聚性故，既为假我用胜，眼等亦是积聚性故，应如卧具亦为假我用胜。由是，此量无相符过。方与数论而作相违。”可以说，熊注把窥基为避免相符极成之过，而创发“眼等必为积聚他用胜”宗的道理是讲清楚了的。
有法自相相违因者，如说有性非实、非德、非业，有一实故，有德、业故，如同异性。此因如能成遮实等，如是亦能成遮有性，俱决定故。
这一段是解释第三种相违因。所谓有法自相相违因，是说因所证成的是与有法自相相违的宗。
《入论》所举的实例中，“有性非实、非德、非业”是宗，“有一实故，有德、业故”是因，“有同异性”是同喻依。这个比量是复合的，可以拆成三个比量。
(１)宗：有性非实，
因：有一实故，
喻：如同异性。
(２)宗：有性非德，
因：有一德故，
喻：有同异性。
(３)宗：有性非业，
因：有一业故，
喻：如同异性。
四相的后二过有法自相相违与有法差别相违的实例，都是关于胜论派的。《胜论经》的学说归结为六句义。六句义中对有性的解释有四条是牵涉在自相相违和差别相违的。这四条是：
(１)一·二·七(《胜论经》共十卷，一·二·七表示第一卷，第二章，第七《经》)说：“对实、德、业使生存在之观念之原因者为“有性”。”意思是说，有性是产生实、德、业为有的观念的原因，也即人们之所以会知道实、德、业为有，是由于有“有性”的缘故。
(２)一·二·八说：“有性异于实、德、业。”意思是说，“有性”是实、德、业外独立的一句，换句话说，有性是离实的有性。
(３)二·二·二三说：“有一实故，非实”。是说，有性非实，因为有性有一实，有性既然有实，它本身就不是实。
(４)一·二·九说：“有德、业故、非德、业”与(３)相同，有性有德，有性就不能是德；有性有业，有性就不能是业。
概括以上四条可知，有性是使人产生有(存在)观念的原因，由于有性(有)有一实、一德、一业，所以有性不是实，不是德，不是业，而是离实、德、业而别存的。
以上是胜论六句义中第四句、有(有性)句即同句的特点。按照胜论学说，第一句实句义包括地、水、火、风、空、时、方、我、意等九实，第二句德句义包括色、味、味、香、触、数、量等二十四德，第三业句义包括取、舍、屈、伸、行五业。第五句是同异句，实际就是异句。同句义和异句义是相对的，相当于逻辑概念之属种关系。属的外延包含种的外处。某一属，相对于它的上位概念来说又成为属。例如，高等学校相对学校来说是种，相对于医学院来说又成为属。同、异关系亦然。两类或两个事物，各别说是异，相对于包容它们的类又成为同。以此类推，同、异关系不可以数计。同的极端是存在，也即所谓“有”。异的最下端，是极微，这是印度古代人的观点。“有”高高在上，是同句义代表，极微处于最下层，可作为异句义的定例。除两极端，一切中间物，在此为同，在彼为异，故称为同异性。胜论立同异句的目的是指出，地、水、火、风、空、时、方、我、意九实。虽然都是实，但又互不相同。九实都不同于德，也不同于业。二十四德之间，五业之间也一样。
有性使人产生“有”的观念；同异性使人产人“异”的观念，这是有性与同异性的不同点。
有性有一实、一德、一业，而非实、非德、非业；同异性也有一实、一德、一业，而非实、非德、非业。这又是有性与同异性的共同点。据此，胜论便可以同异性作为非实、非德、非业的同品，又以同异性作为有一实、有一德，有一业的因同品，于是，同异性成为胜论所立复合比量的同喻依，以此证明有性离实等别存，即证明有性非实等宗。
玄奘在译讲《入论》的时候，还传来一个与胜论所立的复合比量有关系的故事。相传胜论祖师鸺鶹提出六句义后，找到五顶作为传人，向他传授。五顶对实、德、业三句都能接受，但对第四句有性时，产生疑问，认为在实、德、业之外别有有性是不合理的，实、德、业三者能使自己实有，没有必要在实、德、业以外再设独立的“有”。鸺鶹见说服不了五顶，便把有性问题暂搁一旁，继续讲第五句同异句和第六句和合句。和合性是使实、德、业三者属着不离的原因，和合性同有性，同异性一样，存在于实、德、业之外，而不是存在于实、德、业之中，也即在实、德、业之外，别有和合性使三者属着不离。鸺鶹见五顶接受了第五句和第六句，便又回到第四句有性上来，以同异句为同喻依，做成复合比量，论证有性别有，才把五顶说服。
胜论祖师认为他自己所立的复合比量，每一个比量都是三相具足，是真能立，但是佛家却以旁观者的身份指出其因犯了有法自…
《《因明入正论》讲解》全文未完，请进入下页继续阅读…