..續本文上一頁間所發性，如電等。“勤勇無間所發性故”因在同品上無，在異品上一分轉，因此，非但不能證成“聲常”宗，反而證成“(內)聲是無常”宗。
法差別相違因者，如說眼等必爲他用，積聚性故，如臥具等。此因如能成立眼等必爲他用，如是亦能成立所立法差別相違積聚他用，諸臥具等爲積聚他所受用故。
這一段總說相違過的第二種法差別相違過。此過的産生原因也是同時不滿足因後二相。
四相違過的後叁過由于涉及到數論、勝論的學說，自來號稱難解，日本的80余種因明著述中，有近20種是討論四相違的。呂澂先生認爲，日本的宇井伯壽由于對勝論和數論學說有研究，理解得較爲合理。
後叁種相違因是佛家針對數論和勝論提出來的。呂澂先生說，佛家立這叁種相違，有其實踐目的。他們想用因明駁倒別家學說。立“法差別相違”因就是爲了駁倒數論最主要的主張——神我。數論的哲學體系是二元論，神我和自性是其最高哲學範疇。數論以五種理由成立神我，“積聚爲他故”就是第一個理由。
數論所立的比量，以“眼等必爲他用”爲宗，“積聚性故”爲因，“如臥具等”爲同喻依。
這個比量的意思是，經驗告訴人們，一切積聚起來的事物都是供他受用的，即積聚爲他，例如床、席都是積聚而成，都是爲他所用。根據這一普遍原理，眼、耳、鼻、舌、皮都是積聚而成，也應爲他所用。
“眼等”：“等”表示眼睛以外的其余四知根。數論把世間一切分爲二十五谛。這二十五谛歸爲叁大類，首尾二谛爲自性、神我。自性爲供神我受用，使中間二十叁谛時常轉變。眼等便是二十叁谛中的五知根。
“必爲他用”：數論所說的“他”就是指神我。數論所立之宗的本意是“眼等必爲神我用”，或者“神我受用眼等”。但是由于佛家不承認神我，只承認有假我，神我作爲宗依便不極成，自有他無體。于是，數論便含混其辭，用一個模糊概念“他”來代替神我。“他”，可以是積聚性的他，也可以是非積聚性的他。數論的本意當然是要立非積聚性的他——神我，但是，這非積聚性的他也是不能明確說出的。積聚性的他——假我爲立敵所共許，然而，數論立宗時又不樂許，況且立“眼等必爲假我受用”又有相符極成之過。
“積聚”：意爲許多極微的集合。眼等五知根是各由許多極微集合而成的。
數論想成立的神我是永恒不變的實體，又稱爲實我。數論認爲，實我是常。如果實我是宗之有法，實我受用眼等，而佛家不許有神我，便有宗中他所別不成。再從積聚性因來說，也有過失。如果神我是有法，數論既認神我爲實我，實我是永恒常住的，因此是非積聚的。神我不充許有積聚性因。佛法根本就不承認有神我，更談不上有積聚性因。可見，神我爲宗之有法，積聚性因爲數論和佛家共不許，此因便有兩俱不成過。
如果說數論之宗爲“眼等必爲神我用”，神我爲能別，便有能別不成之過，並且缺無同喻，這積聚性因與能別法的自相相法。
數論倘若直接以神我爲宗依，無論作爲有法，還有作爲法，都有過失。面臨左右爲難的局面，數論便調弄方術，立宗不用神我，也不用假我，而代之以他。
按照數論的觀點，由于神我受用聲、觸、色、味、香等五唯境時須親用眼等，所立神我和眼等，其用殊勝，相反，假我用眼等劣，但是假我親用臥具，故勝，而神我要通過眼等來用臥具，故劣。
既然如此，如果積聚性因能成立數論所立法自相，那麼也能成立法差別相違宗。數論所立宗爲“眼等必爲他用”宗，其法自相是“爲他用”，此“爲他用”未分神我、假我，故不與積聚性因相違，不會出現過失。數論本來要成立的是不是積聚性他，但與積聚性因相違，陳那就用了這因來成立與作爲法差別的不積聚他相違的聚積性他。這宗就叫“眼等必爲積聚他用勝”。如果這宗不加勝字，就會犯相符極成的過失。
對以上解釋，熊十力《因明大疏刪注》(七十九頁右)有一總評說：“以假我于眼等用勝，而難數論，論無明文，疏主創發。清幹諸家，頗于疏義有所翻違，吾謂過矣。……推詳數論所計，積聚他假我，用臥具勝，用眼等劣；不積聚他實我，用眼等勝，用臥具劣。彼之本計加是。今檢彼對佛弟子，立眼等必爲他用宗，積聚性因，如臥具等喻。彼宗，意許法差別，是不積聚他用。以此是對敵所诤故。然彼積聚性因，則于法差別不積聚他上無，無法差別之相違法積聚他上有。故此因，是法差別相違因也。”以上解釋了數論之“積聚性”因爲什麼會是法差別相違因。接著，《刪注》又說：“便彼因雖有過，而敵者違量亦不易成。設陳那不約假我用眼等勝，以難，而直申量雲，眼等必爲積聚他用，因喻同前，此雖以彼因喻，返成相違，而陳那量，亦犯相符過。……原數論亦許假我用眼等，陳那答複立之，即有相符之失也。今疏主設爲陳那難數論量雲，眼等必爲積聚他用勝。因喻仍數論之舊。意說，臥具等是積聚性故，既爲假我用勝，眼等亦是積聚性故，應如臥具亦爲假我用勝。由是，此量無相符過。方與數論而作相違。”可以說，熊注把窺基爲避免相符極成之過，而創發“眼等必爲積聚他用勝”宗的道理是講清楚了的。
有法自相相違因者，如說有性非實、非德、非業，有一實故，有德、業故，如同異性。此因如能成遮實等，如是亦能成遮有性，俱決定故。
這一段是解釋第叁種相違因。所謂有法自相相違因，是說因所證成的是與有法自相相違的宗。
《入論》所舉的實例中，“有性非實、非德、非業”是宗，“有一實故，有德、業故”是因，“有同異性”是同喻依。這個比量是複合的，可以拆成叁個比量。
(１)宗：有性非實，
因：有一實故，
喻：如同異性。
(２)宗：有性非德，
因：有一德故，
喻：有同異性。
(３)宗：有性非業，
因：有一業故，
喻：如同異性。
四相的後二過有法自相相違與有法差別相違的實例，都是關于勝論派的。《勝論經》的學說歸結爲六句義。六句義中對有性的解釋有四條是牽涉在自相相違和差別相違的。這四條是：
(１)一·二·七(《勝論經》共十卷，一·二·七表示第一卷，第二章，第七《經》)說：“對實、德、業使生存在之觀念之原因者爲“有性”。”意思是說，有性是産生實、德、業爲有的觀念的原因，也即人們之所以會知道實、德、業爲有，是由于有“有性”的緣故。
(２)一·二·八說：“有性異于實、德、業。”意思是說，“有性”是實、德、業外獨立的一句，換句話說，有性是離實的有性。
(３)二·二·二叁說：“有一實故，非實”。是說，有性非實，因爲有性有一實，有性既然有實，它本身就不是實。
(４)一·二·九說：“有德、業故、非德、業”與(３)相同，有性有德，有性就不能是德；有性有業，有性就不能是業。
概括以上四條可知，有性是使人産生有(存在)觀念的原因，由于有性(有)有一實、一德、一業，所以有性不是實，不是德，不是業，而是離實、德、業而別存的。
以上是勝論六句義中第四句、有(有性)句即同句的特點。按照勝論學說，第一句實句義包括地、水、火、風、空、時、方、我、意等九實，第二句德句義包括色、味、味、香、觸、數、量等二十四德，第叁業句義包括取、舍、屈、伸、行五業。第五句是同異句，實際就是異句。同句義和異句義是相對的，相當于邏輯概念之屬種關系。屬的外延包含種的外處。某一屬，相對于它的上位概念來說又成爲屬。例如，高等學校相對學校來說是種，相對于醫學院來說又成爲屬。同、異關系亦然。兩類或兩個事物，各別說是異，相對于包容它們的類又成爲同。以此類推，同、異關系不可以數計。同的極端是存在，也即所謂“有”。異的最下端，是極微，這是印度古代人的觀點。“有”高高在上，是同句義代表，極微處于最下層，可作爲異句義的定例。除兩極端，一切中間物，在此爲同，在彼爲異，故稱爲同異性。勝論立同異句的目的是指出，地、水、火、風、空、時、方、我、意九實。雖然都是實，但又互不相同。九實都不同于德，也不同于業。二十四德之間，五業之間也一樣。
有性使人産生“有”的觀念；同異性使人産人“異”的觀念，這是有性與同異性的不同點。
有性有一實、一德、一業，而非實、非德、非業；同異性也有一實、一德、一業，而非實、非德、非業。這又是有性與同異性的共同點。據此，勝論便可以同異性作爲非實、非德、非業的同品，又以同異性作爲有一實、有一德，有一業的因同品，于是，同異性成爲勝論所立複合比量的同喻依，以此證明有性離實等別存，即證明有性非實等宗。
玄奘在譯講《入論》的時候，還傳來一個與勝論所立的複合比量有關系的故事。相傳勝論祖師鸺鶹提出六句義後，找到五頂作爲傳人，向他傳授。五頂對實、德、業叁句都能接受，但對第四句有性時，産生疑問，認爲在實、德、業之外別有有性是不合理的，實、德、業叁者能使自己實有，沒有必要在實、德、業以外再設獨立的“有”。鸺鶹見說服不了五頂，便把有性問題暫擱一旁，繼續講第五句同異句和第六句和合句。和合性是使實、德、業叁者屬著不離的原因，和合性同有性，同異性一樣，存在于實、德、業之外，而不是存在于實、德、業之中，也即在實、德、業之外，別有和合性使叁者屬著不離。鸺鶹見五頂接受了第五句和第六句，便又回到第四句有性上來，以同異句爲同喻依，做成複合比量，論證有性別有，才把五頂說服。
勝論祖師認爲他自己所立的複合比量，每一個比量都是叁相具足，是真能立，但是佛家卻以旁觀者的身份指出其因犯了有法自…
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