佛家逻辑通论

郑伟宏 著

第十章　印度佛家逻辑的最高成就

一、法称其人其书

　　 法称(Dharmakirti)，音译达玛吉，(约公元600—800年)是印度大乘佛教瑜伽行派论师。西藏学者把他的学说与陈那学说并称为“陈那法称之学”、与“龙树提婆之学”、“无著世亲之学”等量齐观，合称为“六庄严”。法称为印土佛家显教殿军之大师。他把陈那开创的新因明发展到一个新的阶段。

　　 法称是南印度睹梨摩罗耶国人，出生在一个婆罗门家里。他自幼才智敏捷，年轻时便博通婆罗门学说，精习过工艺、吠陀、医疗、文法等外道的一切宗义。正当婆罗门对法称备加赞扬之际，他却通过学习佛经，从而看出波罗门教主的过失，反而称赞了佛陀，受到了婆罗门的驱逐。

　　 法称在中印度改信佛教，入那烂陀寺从护法出家，精通了三藏，能记诵经咒五百种。后来跟从陈那弟子自在军学习《集量论》。闻法一遍，见与师齐，即达到了老师自在军的水平；再览之后，解等陈那；三复论义，慧超先贤。三学《集量论》之后，终于发现陈那学说的缺点。他的老师自在军鼓励他为《集量论》作注解。

　　 法称有因明著作七部：(１)《释量论》，又译为《量评释论》；(２)《量抉择论》；(３)《正理滴论》，旧译为《正理一滴》、《正理一滴论》；(４)《因一滴论》；(５)《观相属论》；(６)《论义正理论》，又译《议论正理论》、《诤正理论》；(７)《成他相续论》。

　　 七部著作中，《释量论》、《量抉择论》、《正理滴论》，正面论述了法称的因明思想。《释量论》最为详尽，《量抉择论》份量适中，《正理滴论》简明扼要地阐发了他自己的因明思想。这三部书相当于法称学说的躯干，而后四部是专题论述，相当于四肢，故统称为“七支论”。后四部中的《因一滴论》是专门讨论因的，《观相属论》是专门讨论比量中各概念的关系及过类，《论议正理论》集中进过类，《成他相续论》是关于论证他人的心理以成立唯识的道理。

　　 七论梵文原本大多已佚，今仅存《释量论》残本和《正理滴论》。历史上，七论均有藏译本，而无汉泽本，故法称之学盛传于藏地，而为汉土不传。本世纪50年代以来，吕澂、虞愚、王森、杨化群、霍韬晦等先生对法称学说有所评价。70年代未，法尊法师将《释量论》译成汉语，1982年又有王森和杨化群的两种汉译本《正理滴论》问世，为汉地学者研习法称的因明思想提供了方便。

　　 《正理滴论》的原文见于印度法上(九世纪)的梵文注释本中，为耆那教人所保存。德格、北京、那圹的藏文《丹珠尔》均有本论译本。本论由于有梵、藏本存在，遂成为近世各国学术界研究法称因明思想的主要依据。全论分为三品，对陈那的新因明体系作了重大的改造和发展，使得因明三支论式真正成为演绎推理。

二、现量品

　　 法称认为有志之士要成就事业，必须以正智(正确的认识)作为指导，本论就是为阐述正智而写的。正智分为现量和比量。现量是离开了分别并且不错乱的。分别是指用名言(概念)来反映、解释对象，用“离分别”来限定现量的性质，是陈那的创见。法称继承此说并强调了“无错乱”这一条件。无错乱就是没有由内、外原因引起的错觉。真正的现量是纯粹的感觉。依照陈那的观点，法称将现量分为四种：(１)五根现量，五种感官所得的知识；(２)意识现量，指感知向概念发展的过渡阶段；(３)自证现量，对自身的了解，自己的意识；(４)喻伽现量，指通过修习达到心里极其安定和道理契合的状态下对事物的了解。现量的对象是自相，即对象有特殊性质。自相是真实的存在，是胜义的存在，有独立的体性的作用。现量智的本岙就是量果。除“无错乱”外，以上所说与陈那、商羯罗主的基本相同，但认为有实在的外境。主张境在识外，因此以外境为所量，以识中所带境相为能量，以自证为量果。这是陈那、法称因明学说在认识论方面的根本差别。

三、为自比量

　　 比量有为自比量和为他比量两种。按照陈那的解释，前者是没有语言表达出来的思维活动，目的在于自悟；后者是用语言表达出来的，目的在于悟他。法称则进一步将为自比量定义为借助具备三相的正因获得的正确认识。

　　 1、改造因三相

　　 在本论中，法称改造了陈那的因三相说，将因三相陈述为：“因三相者，谓于所此，因唯有性。唯于同品有胜。于异品中，决定唯无。”

　　 以上引自王森先生的译文，第一相“谓于所比，因唯有性”，杨比群先生译为“谓于所推论比度之事上必须具备”。“所比”即宗有法，是要推论比度的对象。“因唯有性”是说只有“因”才有“所比”也即“所比”的外延包含于“因”的外延之中。用Ｓ来表示所比即宗的主项有法，用Ｍ来表示因，则法称的第一相的逻辑形式是：凡Ｓ是Ｍ。这与陈那的“遍是宗法性”完全相同。

　　 “唯于同品有性”是第二相，意为“因”只在“同品”中有。法称将同品定义为“所立法均等义品”，即与宗的谓项“所立法”有相同性质的对象。从《正理滴论》全文本看，这里的“同品”是不除宗有法的，与陈那九句因、因三相中的同品不同。用Ｐ来表示“所立法”即同品，则第二相的命题形式为“凡Ｍ是Ｐ”。这个形式与陈那的第二相“除Ｓ以外，有Ｐ是Ｍ”不同。“凡Ｍ是Ｐ”是全称命题。

　　 “于异品中，决定唯无”是第三相。法称的异品的也是不除宗有法的。“因”在存在于异品之中，第三相的命题形式是“凡Ｍ不是非Ｐ”。其换质命题即“凡Ｍ是Ｐ”。可见，法称的第二、三相是等值命题。法称的第三相也不同陈那的第三相“除Ｓ以外，凡非Ｐ不是Ｍ”。前者是全称命题，后者是除外命题。

　　 陈那的因三相是从宗的主、谓项出发看它们与因有怎样的关系，而法称的因三相则从因出发、论述因与宗的主、谓项有怎样的关系。

　　 陈那的第二、三相是能缺一的，都是正因的必要条件。法称的后二相实际是一相，二者可以缺一。这与《释量论》中的表述也是相一致的。《释量论》说：

　　 宗法，彼分遍，正因。

　　 “宗法”意为“因”是宗中有法之法，即因的第一相“遍是宗法性”。“彼分遍”，按照王森先生的解释，“彼”指宗，“彼分”即宗中一分能别(所立法，也即谓项)，“因”为“所遍”，“能别”为“能遍”。于是正因的第二个条件其逻辑命题形式就成为“凡因是所立法”即“凡Ｍ是Ｐ”。

　　 在《正理滴论》后面论述似因时，讲了不满足的第一相便有不成因过之后，直接讲不满足第三相有不定因过。不讲不满足第二相的似因，决不是疏忽，而是从反面反映出因有二相即足够了。法称虽有“借三相因”的说法，那不过是争取了“谦虚的外貌”。

　　 2、三种正因

　　 (１)自性比量因

　　 简称为自性因。自性因是以所立法(宗的谓项)本身具有的性质来作因。例如：

　　 这是一棵树，

　　 因为它是无忧树。

　　 “因为它是无忧树”便是自性因。无忧树是树的一个种类。既是无忧树，当然是树了。自性因是保证因宗不相离性的正因之一。法称认为自性因是立物因，“能成实事”，能论证肯定命题。

　　 (２)果比量因

　　 又称为果因，果性因。它是以因果联系中的果来作为论证的理由的。例如，根据已有的经验，烟是由火引起的结果，从某处有烟便推出某处有火。此因也被法称称为立物因，能用来论证肯定命题。

　　 法称对果性因的分析只限于因果一一对应的情况，而对于不同的可以引起相同的果的情况则没有论述。假如出现这种情况，果性因便不能必须地推出宗。这相当于充分条件假言推理的肯定后件式，其结论是或然的。由此观之，法称对因果联系的研究还不够全面。

　　 (３)不可得比量因

　　 又称为不可得因，未缘到因。所谓不可得因是以论证的对象可以被认识作为宗的理由。此因又被称为“遮止为因”，即非自性因或非果性因，是对自性因或果性因的反面应用。例如，已经具备了认识某种有瓶的条件，而瓶不可得，便能论证某处没有瓶。如果某处有瓶，那么认识者具备了各种条件便能发现瓶的存在，但是瓶没有被发现，所以说瓶本身于某处不存在。“已经具备了认识某处有瓶的条件而瓶不可得”简称“瓶不可得”便得不可得比量因。

　　 法称把不可得比量因的运用情况区分为11种：

　　 1)自性不可得因，例如：

　　 此处无烟，

　　 若有，则应见到，但未见到故。

　　 上例中，“若有，则应见到，但未见到故”便是自性不可得因。

　　 2)果不可得因，例如：

　　 此自无发烟之因(火)，

　　 以无烟故。

　　 以没有烟作为因否定发烟的原因火。

　　 3)能遍不可得因，例如：

　　 此处无无忧树，

　　 此无树故。

　　 “树”是属概念，称为能遍，“无忧树”是种概念，称为所遍，能遍概念表示的事物不存在，当然所遍概念表示的事物也不会有。

　　 4)自性相违可得因，例如：

　　 此处无冷触，

　　 以有火故。

　　 5)相违果可得因，例如：

　　 此处无冷触，

　　 以有烟故。

　　 此因是前一种的引伸，尽管没有与寒冷相矛盾的“火”的存在，但是有火的结果“烟”的存在，它同样可以为“无冷触”的理由…

《佛家逻辑通论 第十章 印度佛家逻辑的最高成就》全文未完，请进入下页继续阅读…