..续本文上一页能立门。这是开始时外人举的极微和合之执，这其实是经部、有部、新有部三部的主张。
二、能破门。这是解说前执皆有错误。
三、能立门。申述唯识正义。藕益智旭法师在能立门中有“陈那以根本智证真现量故能以后得智立真比量开晓后人……吾人读此论者藉此正教为量……”等言，这就说到了因明的自悟门。
藕益智旭法师这三门的说法，如果单看《观所缘缘论直解》，会觉得不大合理，比如藕益智旭法师说，“二义(指缘义与所缘义)无缺，故是真能立矣。［25］”这根本就不是因明的说法。在因明规则中，说一个能立论式是似能立，则必须指出其能立论式犯有什么过失。而说一个能破论式是似能破，则必须说明这破错在什么地方，或者用散词指出来错在什么地方，或者干脆你重新立一个论式来破斥对方。若是能立则必须用三支表示。因为有这些问题，所以我们得把藕益智旭法师的《观所缘缘论护法释直解》与《观所缘缘论直解》放在一起来看。
首先我们看藕益智旭法师说外人的所立是似能立的理由：
大凡成立之法，前陈为所别，后陈为能别，宗为所成，因为能成，因为所合，喻为能合，今彼二论，虽各出因，竟无同喻，似若不曾言因一般……［26］
这一段话，藕益智旭法师就说清了外人(即经部与有部)的所立为什么是似能立――缺支。
关于能破门，藕益智旭法师有这么一段话，“(如果不先说外人的能立是似能立就直接立正量的话，会使外人误认为)识外原有实事，但是五识不去缘他，(这样就)应有有法自相相违之过，然又相分色法余乘皆称不许，即是所别不极成中他一分不极成也……［27］”这是符合能破规则的，是用散词指出过失，是显过破。
藕益智旭法师在说明和合非理时又说，“妄立总聚为有法者，过是自相相违，盖余乘以识带彼相成立总聚为所缘之宗，大乘以彼体实无，成立总聚设所缘非缘之宗，是余乘犯共不定过，又余乘立总聚为有法，大乘以总聚同二月，二月岂可立为有法？是余乘犯有法自相相违过也［28］。”这用的还是显过破。
可惜在讲述第三门能立门的时候，护法论师的《观所缘缘论释》没有了，所以藕益智旭法师也就没有分析了。
以上是藕益智旭法师在解说《观所缘缘论》时对因明的运用，这个不是主要的，他还对汉传因明的基本论典《因明入正理论》作了一个直解。这里只就藕益直解与我们习惯的唐疏不同的地方说一下。
一、《因明入正理论》的开头是一个颂子，“能立与能破，及似唯悟他，现量与比量，及似唯自悟”，也就是说，其次序是能立、能破、似能立、似能破、现量、比量、似现量、似比量。但是在长行说明时，商羯罗主菩萨却是以能立、似能立、现量、比量、似现量、似比量、能破、似能破这么个顺序来解说的。为什么在长行中不按先时颂子中的顺序来解说呢？窥基法师在大疏中举了三释，文繁不录［29］。而藕益智旭法师则云：颂约二益以列八门，是取文便，此释八门，意在随文入观，以成自利利他二益，何者？由真能立以生正解，由似能立以防谬解，解成入证，得真现量及真比量，即是根本、后得二智也，由证二智方知似现、似比之伪，是故真得二智，方能破立，令他得悟，若似现、似比有所言说，但成似破似立而已［30］。从根本、后得二智方面来说，这是藕益法师与别人不同的地方。在明昱法师、真界法师、王肯堂居士等对《因明入正理论》作的注释中对这个次序问题都没有说明。
二、关于宗，藕益智旭法师也有极其独特的说法，他把前陈叫宗依，把后陈称为宗体［31］。这是明代诸家的共说，这种说法的来处，不知从何而来。因为在唐后明前这段时间的因明注疏只剩《宗镜录》了，我就查了一下《宗镜录》光盘版，里边儿出现“宗依”六次，“宗体”没有出现。不过真界法师有更进一步的说明，真界法师先说，“能别即后陈，谓所立宗体也［32］”，在下边儿又说，实际上能别与宗体还是有区别的，区别在哪儿呢？“能别与宗体何异？答：奘师云，虽能别为宗，立者即许，敌者未诤，犹是宗依，未名宗体，若前陈后陈和合为宗了，立者即许，敌者不许，立敌共诤，名为宗体。［33］”真界法师在解说宗这儿，曾引用了陈那《正理门论本》中的“是中唯随自意乐，为所成立说名宗［34］”，可他把作者当成了龙树。王肯堂在解说“极成有法、极成能别”时说：“宗有依有体，极成有法，前陈宗依也，极成能别，后陈宗体也，宗体所依，故名宗依，宗体为能别，则宗依为所别也。［35］”后边儿还有这样的说法，“能别者，即后陈宗体［36］”，但王肯堂在解说相符极成处有这么一句：“前陈、后陈和合为宗，了，立者即许，敌者不许，立敌共诤，是名宗体。”［37］我们把这一句当成“立敌双方所争论的是宗体”也是可以的，就是说，王肯堂居士前边的解说是错的，但后边这一句又对了。王肯堂在解说相违法时又说，“法，即后陈宗体［38］”，这就又不对了。明昱法师也是，前边说，“后陈宗体既为能别，则前陈宗依为所别［39］”，但后边儿说，“因明之法，立敌共诤，是为宗体［40］”，这给王肯堂一样，前错后对。明昱法师在解说两俱不成时又说，“以声为宗依，或立常及无常为宗体［41］”，这就又不对了。
藕益智旭法师对宗前陈有这么一个说明：“言有法者，不同龟毛兔角但是名字［42］”，这就对宗前陈来了一个限制，即不能是不存在的事物，这一个说法也与其他人不同，比如唐疏中对于有法的规定只有一条，即共许极成，即使龟毛兔角，如果双方都了解龟毛兔角的含义，对于龟毛兔角的理解是一致的，照样可以，但现在藕益智旭法师说这是不行的。
关于前陈、后陈的极成问题，藕益智旭法师说是“道理决定成就，无有互不相许之过［43］”，王肯堂的说法与唐疏相同，是立敌双方共许［44］，真界法师说是“悉离诸过［45］”，明昱法师说是前陈无过叫极成有法，后陈无过，叫极成能别［46］。藕益智旭法师与王肯堂居士的说法符合因明规则，真界法师和明昱法师的说法不对。
在唐疏中有对于前陈后陈的差别问题的争论，但藕益智旭法师则没有说明这个事儿。
三、关于因这一部分。首先先说一个藕益智旭法师在引文方面的失误，藕益智旭法师有言，“龙树云，若所立无，说名异品，非但与同品相违或异而已。［47］”这句话明明是陈那论师《因明正理门论本》中的话［48］。王肯堂也有这样一个引文，“龙树云，此中若品，与所立法邻近均等，说名同品，以一切义皆名品故；若所立无，说名异品，非与同品相违或异。若相违者，应惟简别，若别异者，应无有因，由此道理，所作性故能成无常及无我等，不相违故。若法能成相违所立，是相违过，即名似因。如无违法，相违亦尔，所成法无，定无有故。非如瓶等，因成犹豫，于彼展转，无中有故，以所作性现见离瓶于衣等有，非离无常于无我等，此因有故。云何别法于别处转？由彼相似，不说异名，言即是此，故无有失。若不说异，云何此因说名宗法。此中但说定是宗法，不欲说言唯是宗法。若尔，同品应亦名宗。不然，别处说所成故。因必无异，方成比量，故不相似。［49］”这么长的一段话，这确实是陈那论师《因明正理门论本》中的话［50］。真界法师在这儿还引了这么四句，“故龙树论云，此中唯有二种名因，谓同品一切遍有，异品一切遍无”和“故龙树论云，宗无因不有［51］”，“龙树云，应以非作证其常，或以无常成所作［52］”，“故龙树云，“所作性故能成无常”，又云，“为于所比显宗法性，故说因言”［53］”。这四句话也明明是陈那论师《因明正理门论本》中的话［54］。前边儿说过，真界法师也曾把陈那论师《因明正理门论本》中的话当作龙树的话［55］。明昱法师也把陈那论师《因明正理门论本》中的话当成龙树的话［56］。为什么明人会把陈那论师《因明正理门论本》中的话当成龙树的话呢？到底是什么原因呢？极有可能是因为陈那又被称为大域龙的关系，明人把大域龙当成龙树了，因为这涉及到梵文文字，明人不懂梵文所以有此臆猜。当然，我这也是臆猜。
藕益智旭法师对于同品、异品的说法比较乱，比如他说，“如立无常为宗，而瓶等无常是名同喻［57］”。而到下面喻处解说同法时说，“瓶亦所作瓶亦无常故名为同法也［58］”。按一般的说法，同品就叫同品，同法喻常省略而说成同喻，一般不说同法，而同法就是指同法喻。可藕益智旭法师说同品的时候却说成“是名同喻”，这就把同品与同喻弄混了。倒是明昱法师说，“立无常为宗，瓶等为喻，以瓶等是无常义故，是名同品者，结成所立之宗，同于瓶等喻也……是常为宗，见非所作为因，如虚空等喻，以常宗异无常，非所作性异于所作，虚空等喻异于瓶等，故名异品”［59］。但明昱法师说的“谓宗与因，其义均平，是同品义［60］”，不符合。真界法师说“谓能立因性与所立宗，义类均等，说名同品［61］”，王肯堂说“谓喻要与宗之义类，均平齐等，谓之同品［62］”，这都是明人的新说法，可惜没有考虑周全，出了毛病。
关于因三相，藕益智旭法师在解说第一相时说，“一者须要遍是宗及有法之性，如所作性三字，望于声之有法、无常之宗，决定皆有所作性义，故名遍是宗法性［63］。”按我们一般的说法，遍是宗法性是要求因支必须普遍于宗有法――即宗前陈，而这里藕益智旭法师要求它同时于前陈、后陈。因三相是在因明三支中，第二支只负责第一相，第三支负责后二相，藕益智旭法师说，“用所作性三字为所由、所以之因，成立无常之宗，而为其果也。只此一因对于宗喻便有三相［64］。”在唐疏中，因支和喻…
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