..續本文上一頁能立門。這是開始時外人舉的極微和合之執，這其實是經部、有部、新有部叁部的主張。
二、能破門。這是解說前執皆有錯誤。
叁、能立門。申述唯識正義。藕益智旭法師在能立門中有“陳那以根本智證真現量故能以後得智立真比量開曉後人……吾人讀此論者藉此正教爲量……”等言，這就說到了因明的自悟門。
藕益智旭法師這叁門的說法，如果單看《觀所緣緣論直解》，會覺得不大合理，比如藕益智旭法師說，“二義(指緣義與所緣義)無缺，故是真能立矣。［25］”這根本就不是因明的說法。在因明規則中，說一個能立論式是似能立，則必須指出其能立論式犯有什麼過失。而說一個能破論式是似能破，則必須說明這破錯在什麼地方，或者用散詞指出來錯在什麼地方，或者幹脆你重新立一個論式來破斥對方。若是能立則必須用叁支表示。因爲有這些問題，所以我們得把藕益智旭法師的《觀所緣緣論護法釋直解》與《觀所緣緣論直解》放在一起來看。
首先我們看藕益智旭法師說外人的所立是似能立的理由：
大凡成立之法，前陳爲所別，後陳爲能別，宗爲所成，因爲能成，因爲所合，喻爲能合，今彼二論，雖各出因，竟無同喻，似若不曾言因一般……［26］
這一段話，藕益智旭法師就說清了外人(即經部與有部)的所立爲什麼是似能立――缺支。
關于能破門，藕益智旭法師有這麼一段話，“(如果不先說外人的能立是似能立就直接立正量的話，會使外人誤認爲)識外原有實事，但是五識不去緣他，(這樣就)應有有法自相相違之過，然又相分色法余乘皆稱不許，即是所別不極成中他一分不極成也……［27］”這是符合能破規則的，是用散詞指出過失，是顯過破。
藕益智旭法師在說明和合非理時又說，“妄立總聚爲有法者，過是自相相違，蓋余乘以識帶彼相成立總聚爲所緣之宗，大乘以彼體實無，成立總聚設所緣非緣之宗，是余乘犯共不定過，又余乘立總聚爲有法，大乘以總聚同二月，二月豈可立爲有法？是余乘犯有法自相相違過也［28］。”這用的還是顯過破。
可惜在講述第叁門能立門的時候，護法論師的《觀所緣緣論釋》沒有了，所以藕益智旭法師也就沒有分析了。
以上是藕益智旭法師在解說《觀所緣緣論》時對因明的運用，這個不是主要的，他還對漢傳因明的基本論典《因明入正理論》作了一個直解。這裏只就藕益直解與我們習慣的唐疏不同的地方說一下。
一、《因明入正理論》的開頭是一個頌子，“能立與能破，及似唯悟他，現量與比量，及似唯自悟”，也就是說，其次序是能立、能破、似能立、似能破、現量、比量、似現量、似比量。但是在長行說明時，商羯羅主菩薩卻是以能立、似能立、現量、比量、似現量、似比量、能破、似能破這麼個順序來解說的。爲什麼在長行中不按先時頌子中的順序來解說呢？窺基法師在大疏中舉了叁釋，文繁不錄［29］。而藕益智旭法師則雲：頌約二益以列八門，是取文便，此釋八門，意在隨文入觀，以成自利利他二益，何者？由真能立以生正解，由似能立以防謬解，解成入證，得真現量及真比量，即是根本、後得二智也，由證二智方知似現、似比之僞，是故真得二智，方能破立，令他得悟，若似現、似比有所言說，但成似破似立而已［30］。從根本、後得二智方面來說，這是藕益法師與別人不同的地方。在明昱法師、真界法師、王肯堂居士等對《因明入正理論》作的注釋中對這個次序問題都沒有說明。
二、關于宗，藕益智旭法師也有極其獨特的說法，他把前陳叫宗依，把後陳稱爲宗體［31］。這是明代諸家的共說，這種說法的來處，不知從何而來。因爲在唐後明前這段時間的因明注疏只剩《宗鏡錄》了，我就查了一下《宗鏡錄》光盤版，裏邊兒出現“宗依”六次，“宗體”沒有出現。不過真界法師有更進一步的說明，真界法師先說，“能別即後陳，謂所立宗體也［32］”，在下邊兒又說，實際上能別與宗體還是有區別的，區別在哪兒呢？“能別與宗體何異？答：奘師雲，雖能別爲宗，立者即許，敵者未诤，猶是宗依，未名宗體，若前陳後陳和合爲宗了，立者即許，敵者不許，立敵共诤，名爲宗體。［33］”真界法師在解說宗這兒，曾引用了陳那《正理門論本》中的“是中唯隨自意樂，爲所成立說名宗［34］”，可他把作者當成了龍樹。王肯堂在解說“極成有法、極成能別”時說：“宗有依有體，極成有法，前陳宗依也，極成能別，後陳宗體也，宗體所依，故名宗依，宗體爲能別，則宗依爲所別也。［35］”後邊兒還有這樣的說法，“能別者，即後陳宗體［36］”，但王肯堂在解說相符極成處有這麼一句：“前陳、後陳和合爲宗，了，立者即許，敵者不許，立敵共诤，是名宗體。”［37］我們把這一句當成“立敵雙方所爭論的是宗體”也是可以的，就是說，王肯堂居士前邊的解說是錯的，但後邊這一句又對了。王肯堂在解說相違法時又說，“法，即後陳宗體［38］”，這就又不對了。明昱法師也是，前邊說，“後陳宗體既爲能別，則前陳宗依爲所別［39］”，但後邊兒說，“因明之法，立敵共诤，是爲宗體［40］”，這給王肯堂一樣，前錯後對。明昱法師在解說兩俱不成時又說，“以聲爲宗依，或立常及無常爲宗體［41］”，這就又不對了。
藕益智旭法師對宗前陳有這麼一個說明：“言有法者，不同龜毛兔角但是名字［42］”，這就對宗前陳來了一個限製，即不能是不存在的事物，這一個說法也與其他人不同，比如唐疏中對于有法的規定只有一條，即共許極成，即使龜毛兔角，如果雙方都了解龜毛兔角的含義，對于龜毛兔角的理解是一致的，照樣可以，但現在藕益智旭法師說這是不行的。
關于前陳、後陳的極成問題，藕益智旭法師說是“道理決定成就，無有互不相許之過［43］”，王肯堂的說法與唐疏相同，是立敵雙方共許［44］，真界法師說是“悉離諸過［45］”，明昱法師說是前陳無過叫極成有法，後陳無過，叫極成能別［46］。藕益智旭法師與王肯堂居士的說法符合因明規則，真界法師和明昱法師的說法不對。
在唐疏中有對于前陳後陳的差別問題的爭論，但藕益智旭法師則沒有說明這個事兒。
叁、關于因這一部分。首先先說一個藕益智旭法師在引文方面的失誤，藕益智旭法師有言，“龍樹雲，若所立無，說名異品，非但與同品相違或異而已。［47］”這句話明明是陳那論師《因明正理門論本》中的話［48］。王肯堂也有這樣一個引文，“龍樹雲，此中若品，與所立法鄰近均等，說名同品，以一切義皆名品故；若所立無，說名異品，非與同品相違或異。若相違者，應惟簡別，若別異者，應無有因，由此道理，所作性故能成無常及無我等，不相違故。若法能成相違所立，是相違過，即名似因。如無違法，相違亦爾，所成法無，定無有故。非如瓶等，因成猶豫，于彼展轉，無中有故，以所作性現見離瓶于衣等有，非離無常于無我等，此因有故。雲何別法于別處轉？由彼相似，不說異名，言即是此，故無有失。若不說異，雲何此因說名宗法。此中但說定是宗法，不欲說言唯是宗法。若爾，同品應亦名宗。不然，別處說所成故。因必無異，方成比量，故不相似。［49］”這麼長的一段話，這確實是陳那論師《因明正理門論本》中的話［50］。真界法師在這兒還引了這麼四句，“故龍樹論雲，此中唯有二種名因，謂同品一切遍有，異品一切遍無”和“故龍樹論雲，宗無因不有［51］”，“龍樹雲，應以非作證其常，或以無常成所作［52］”，“故龍樹雲，“所作性故能成無常”，又雲，“爲于所比顯宗法性，故說因言”［53］”。這四句話也明明是陳那論師《因明正理門論本》中的話［54］。前邊兒說過，真界法師也曾把陳那論師《因明正理門論本》中的話當作龍樹的話［55］。明昱法師也把陳那論師《因明正理門論本》中的話當成龍樹的話［56］。爲什麼明人會把陳那論師《因明正理門論本》中的話當成龍樹的話呢？到底是什麼原因呢？極有可能是因爲陳那又被稱爲大域龍的關系，明人把大域龍當成龍樹了，因爲這涉及到梵文文字，明人不懂梵文所以有此臆猜。當然，我這也是臆猜。
藕益智旭法師對于同品、異品的說法比較亂，比如他說，“如立無常爲宗，而瓶等無常是名同喻［57］”。而到下面喻處解說同法時說，“瓶亦所作瓶亦無常故名爲同法也［58］”。按一般的說法，同品就叫同品，同法喻常省略而說成同喻，一般不說同法，而同法就是指同法喻。可藕益智旭法師說同品的時候卻說成“是名同喻”，這就把同品與同喻弄混了。倒是明昱法師說，“立無常爲宗，瓶等爲喻，以瓶等是無常義故，是名同品者，結成所立之宗，同于瓶等喻也……是常爲宗，見非所作爲因，如虛空等喻，以常宗異無常，非所作性異于所作，虛空等喻異于瓶等，故名異品”［59］。但明昱法師說的“謂宗與因，其義均平，是同品義［60］”，不符合。真界法師說“謂能立因性與所立宗，義類均等，說名同品［61］”，王肯堂說“謂喻要與宗之義類，均平齊等，謂之同品［62］”，這都是明人的新說法，可惜沒有考慮周全，出了毛病。
關于因叁相，藕益智旭法師在解說第一相時說，“一者須要遍是宗及有法之性，如所作性叁字，望于聲之有法、無常之宗，決定皆有所作性義，故名遍是宗法性［63］。”按我們一般的說法，遍是宗法性是要求因支必須普遍于宗有法――即宗前陳，而這裏藕益智旭法師要求它同時于前陳、後陳。因叁相是在因明叁支中，第二支只負責第一相，第叁支負責後二相，藕益智旭法師說，“用所作性叁字爲所由、所以之因，成立無常之宗，而爲其果也。只此一因對于宗喻便有叁相［64］。”在唐疏中，因支和喻…
《藕益因明的得失例舉》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…