..續本文上一頁支是一個有機體，窺基法師言“二喻即因［65］”，藕益智旭法師的說法有割離因、喻之嫌。對于第二相、第叁相，藕益智旭法師幾乎沒有什麼說明，真界法師說“同品定有性者，謂因與宗齊……少有不齊，則非定有矣［66］”，這說法不對，因爲只要求定有，則就包括因同品與宗法外延相等和同品外延小于宗法外延兩種情況，外延相等的情況實際上是很少的，多是同品外延小于宗法外延，但真界法師把這個情況丟了。
藕益智旭法師等對于因這一部分很輕易地放了過去，甚至連同品、異品中到底除不除宗有法也沒有說明。
叁、關于喻的部分。在《因明入正理論》原文中說，“喻有二種，一者同法，二者異法”，藕益法師說因“瓶亦所作瓶亦無常”，所以叫同法，這個只是例子，按這個例子來說也是可以的，但如果能依理分析的話，可能更好。但真界法師卻說，“在因名品，在喻名法也［67］”，這個就有點兒不妥了。藕益智旭法師還老把同喻叫“同品喻”，把異喻叫“異品喻”［68］，這也不合一般規則。
四、關于似宗部分，藕益智旭法師只是依文而淺解，幾乎等于只是把文通了一遍，沒有新意。其中關于世間相違中的“懷兔非月”這個例子，他解釋作兔子因望月而懷妊［69］，不知從何而來。王肯堂也說，“兔之懷胎，因月而有［70］”，明昱法師說，“兔望月踏影成胎［71］”，真界法師說“懷兔因月，世所共知［72］”，在明朝這幾家說法中，除了真界法師的話可以做不同理解外，其余叁家皆同，不知道問題出在哪裏，是否望文生義呢？有可能。另外在俱不極成處他說按勝論師的教義，“我爲實句義攝，由德句義中的覺、樂、苦、欲、嗔、勤勇、行、法、非法之九種和合因緣能起智相名我［73］”，這個是不對的，按《勝宗十句義論》中的說法，“我由幾德說名有德？謂由十四。何者十四：一數、二量、叁別體、四合、五離、六覺、七樂、八苦、九欲、十瞋、十一勤勇、十二法、十叁非法、十四行。［74］”關于這個，其實現在人也搞錯，比如鄭偉宏先生，他的《佛家邏輯通論》中就說是九德和合［75］，其他還有惠莊法師在《＜因明入正理論＞淺釋》中也說是九德，呂澂先生也說九德等［76］。
五、關于似因部分，藕益法師同樣是依文而解。在解說猶豫不成時，他把“大種”解說成“即指薪炭等有質物”，這個也不十分准確，當然，也不能說錯。在解說俱品一分轉的時候，藕益智旭法師有這麼一句，“真能立因須是同品定有異品遍無，定有即遍轉義，遍無即不轉義［77］”。此句中“定有即遍轉義”是錯誤的，定有實際上應是“分轉”。在解說相違決定的時候，爲了避免相違決定的出現，藕益智旭法師說，可以立這樣兩個比量論式，“聲性是有法，決定無常。宗。因雲，許所聞性故，同喻如聲塵。或雲，所聞聲是有法，決定無常。宗。因雲，許是所聞故，同喻如所見色。［78］”我們把藕益智旭法師這段話改成論式形式――
其一：
宗：聲性無常
因：所聞性故
同喻：如聲塵
其二：
宗：所聞聲無常
因：所聞故
同喻：如所見色
《因明入正理論》原文中說，相違決定是勝論派立“聲無常，所作性故，如瓶”，聲生派立“聲常，所聞性故，如聲性”。若要想破聲常之宗，藕益智旭法師的兩個式子都是不行的。我們先看第一個式子。第一個式子的前陳宗依是聲性，所謂聲性，在勝論派的教義中，是指在聲音背後的本性，雖然說聲音是無常的，但聲性是常的，就象佛教說，沒有任何一個事物是常的，一切皆無常，但最後仍設了一個“常、樂、我、淨”的境界，佛教說的這個常，有特指的內涵，是指當我們認清世界的無常本質的那個境界，無以名之，假名爲常。現在勝論派的聲性也是這麼一個情況(聲論派也立聲性，但聲論派的聲性不同于勝論派的聲性，聲論派的聲性類似于張叁、李四與人的關系，聲音如各個具體的人，聲性如人民)，所以，藕益智旭法師立這個式子，就是他並沒有搞清勝論派的聲性到底是什麼。這個問題不光藕益智旭法師搞錯，連我也搞錯了［79］。在勝論派的教義裏，這個聲性是不具備因支所聞性的性質，也就是說，這個式子的第一相遍是宗法性不具備，叁相缺一，則這個式子就不成立，犯自教相違之過。再看第二個式子，在新因明體系中，我們一般是省略喻體不說，我們如果把第二個式子的同喻體補齊的話，同喻就應該是，“所聞者皆無常，如所見色”，同喻依的要求是既是因同品又是宗同品，因爲在藕益智旭法師文中沒有出現宗同品、因同品的說法，我們就這麼說，同喻依應該既具備所聞性又具備無常性，而所見色恰恰是不具備所聞性的。
明昱法師疏中在解說相違決定時說，“相違決定者，即決定相違也，語出譯師詞倒意順［80］”。這個說法是不對的，相違決定的梵文是viruddha－āvyabhicārī［81］，其中viruddha是相違，āvyabhicārī是決定，根本不是譯者玄奘法師給顛倒了一下，原文就是如此。明昱法師在解說法差別相違因時，嫌別人都用《金七十論》中成立神我的例子不清楚，獨辟蹊徑，用相分、見分、自證分叁分之說來解釋，這是一個新穎的視角。明昱法師在解說同品一分轉異品遍轉時，有點兒疏忽，把同品一分解說成同品遍轉了。
真界法師在解釋俱品一分轉時說，“此于同異喻，皆一分轉，故名俱品一分轉，以違同品遍有異品遍無，所以成過也。［82］”這裏有誤，應該是“以違同品定有異品遍無”，因爲因叁相之第二相是同品定有而不是遍有，再說了，俱品一分轉乃是有違因叁相之第叁相異品遍無性而得的過失，這本是九句因之第九句。九句因在王肯堂的釋文中稱“九種宗法［83］”，而其他幾個注本都不曾提到九句因，不提九句因等于叁相因理論沒有來源，這是一個大漏洞。
六、關于似喻部分，關于俱不成，商羯羅主菩薩說有兩種：有及非有。藕益智旭法師說，有就是有喻，但喻與宗、因相違；非有是非有喻，喻既非有，不足以成宗、因［84］。明昱法師說，““複有二種，有及非有者”，分開同品異品兩章，以有名同品，非有名異品，即前能立門中雲，“如有非有，說名非有”，文出于此［85］”。明昱法師的這個說法比較新鮮。王肯堂則說，“有即同品定有之有字，非有即異品遍無之無字［86］”。而在唐疏中，比如窺基法師的《因明入正理論疏》中說，“有，謂有彼喻依；無，即無彼喻依［87］”，也就是說，有是指這個喻依是存在的，就是有體，而非有是無，就是這個喻依是不實在的，就是無體。這樣看來，藕益智旭法師與窺基法師的說法是一致的。王肯堂在說似喻的時候，先防止人們立這樣一個式子，“聲常，無質礙故，如空”，他是用《因明正理門論本》中的同法相似來解釋的，很周全，在窺基大疏中也沒有想到防止這個。
七、現、比量。藕益智旭法師是把真現量、真比量放在一起來解說的。對于現量的無分別，他說是無隨念分別、計度分別，佛教講分別有叁種：自性分別、隨念分別、計度分別，無分別就是自性分別。對于比量和量果，他是一筆帶過。王肯堂說現量的現有六義：一、現有，簡龜毛等；二、現在，簡過未；叁、顯現，簡種子，無作用故；四、現離照現名爲現，謂能緣之心行相，遠離諸分別故，即此謂無分別等是也；五、現謂明現……六、現謂親現，即親冥自體［88］。對于比量，王肯堂說有五種：一、相；二、體；叁、業；四、法；五、因果［89］。這都是在窺基疏中所沒有的。關于商羯羅主菩薩原文說比量中的“相有叁種”，明昱法師另外提了一種說法，他說，“叁種者，即宗、因、喻［90］”，他還解說了爲什麼這叁相(即宗、因、喻叁支)不是指因叁相，“因中叁相，唯屬于因，與宗爲因，名真能立，此中叁相，總攝叁支，與智爲因，名爲比量［91］”。
關于似現量、似比量以及能破、似能破部分，藕益智旭法師沒說什麼，倒是王肯堂給似能破補充了一種情況。在《因明入正理論》原文中只有一種情況，就是能立本無過失而妄斥其非，王肯堂說要是出現能立有過但破者不能正破顯示，這也應該是似能破，這個補充與窺基法師《因明大疏》暗合。
因爲這裏是以藕益法師爲代表，所以就以藕益法師的著作爲主線了，其實在其他人的著作中還有一些新觀點，也舉幾例：
真界法師說，“能立有二：一，叁支爲能立。以宗、因、喻多言名能立故。二，因、喻爲能立，以因即宗家之因，喻乃因中所攝。由因與喻，成其宗法，故爲能立。此即以宗爲所立也。今觀論文，能立通叁［92］。”這個說法，可以說是對窺基法師《因明大疏》的補充，甚至可以說是糾正。因爲窺基法師在《因明大疏》中說，“因喻具正，宗義圓成，顯以悟他，故名能立［93］”。
真界法師把因叁相的關系定位爲總與別的關系，他說，“叁相者，謂同、異、遍也。遍相是總，同、異爲別［94］。”因叁相是因的叁條規則，叁條規則應該來說是叁條獨立的規則，沒有總、別的關系。明昱法師對于因叁相的說法給真界法師是一樣的。王肯堂對于因叁相的解釋，前兩相給真界法師一樣，第叁相與現在人的說法是一致的。
藕益智旭法師關于因明還有一個真唯識量專題討論，稱《奘師真唯識量》，明代關于真唯識量的專述除藕益智旭法師的這個以外，還有明昱法師的《叁支比量義鈔》，在王肯堂的《因明入正理論集釋》中，散引了玄奘法師的真唯識量，並作了說明。另外，我還發現在《唯識開蒙》這本書中有一專節，稱《立叁支量》，也有對玄奘法師真唯識量的解說，不過十分的簡單。這個《唯識開蒙》是元朝通濟法師的。
《宗鏡錄》對于真唯識量原論…
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