..續本文上一頁式是這麼說的，“真故極成色是有法，定不離眼識。宗。因雲，自許初叁攝、眼所不攝故，同喻如眼識。合雲，諸初叁攝眼所不攝故者，皆不離眼識，同喻如眼識。異喻如眼根［95］”。寫成論式形式就是――
宗：真故極成色，定不離眼識
因：自許初叁攝，眼所不攝故
同喻：初叁攝眼所不攝者皆不離識，如眼識
異喻：如眼根
現在人一般不列異喻，因爲按唯識教理來說，眼識實際上是依于眼根了別色塵的認識作用，而眼根其實是眼識上的色功能，因爲陳那論師的《觀所緣緣論》上曾說，“識上色功能，名五根應理［96］”，也就是說，眼根其實就是阿賴耶識中所含的眼識種子，所以，二者根本是不可分離的。明昱法師說，因爲“眼識不見眼根［97］”，“眼耳二識離中取境，色與眼識，決定相離［98］”，所以是離，這種說法看起來好象對唯識太外行了。在《八識規矩頌》中確實說，“合叁離二觀塵世”，但這《八識規矩頌》來曆不清，而且多處違背唯識義理，所以，我們現在一般把它做爲僞論處理，不取它的說法。
藕益法師對真唯識量宗支的分析，也沒有跳出永明延壽法師的圈子，但他在對宗的分析中出現了“相分色”、“本質色”這個概念，這兩個概念其實是他承襲了永明延壽法師的說法，這兩個詞是永明延壽法師自己造出來的。關于這兩個概念，在講宗處藕益智旭法師沒有給下定義，在說因處方給下了定義，說本質色是第八識之相分，說相分色是眼識自所變起，藕益智旭法師在說宗處說，“本質色是兩宗之所並許，而相分色是小乘之所不許［99］”，通過藕益智旭法師給下的定義，我們可以知道，本質色實際上是色法，包括眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、色塵、聲塵、香塵、味塵、觸塵、法處所攝色；相分色實際上就是色塵――眼根所對境。根據藕益智旭法師給相分色、本質色所下的定義，恰恰相分色是共許而不是不許，本質色是小乘不許而不是共許，因爲小乘根本就不承認第八識。再者，“本質色是兩宗之所並許，而相分色是小乘之所不許”也是不順的，因爲相分色被本質色包括在內了，只要許本質色，相分色一定得許。藕益智旭法師在此犯了一個根本性錯誤。在明昱法師的《叁支比量義鈔》中，也提到本質色、相分色之說。這都是對永明延壽法師說法的繼承。王肯堂在解說《因明入正理論》時，中間對真唯識量有隨文分析，中間也說到相分色、本質色。與藕益智旭法師、明昱法師的說法是一致的，也就是說，這錯誤是永明延壽法師犯下的，明代諸家沒有看出來永明延壽法師的錯誤。王肯堂在解說因時，他對真唯識量有這麼幾句話：“若望言陳有法自相，立敵共許色，故著極成，若相分色，是大乘意許，何關言陳自相，甯有不極成乎？［100］”王肯堂這句話也被今人所垢病［101］。
關于因支的評論，宗鏡錄中有這麼一段，“二、犯法自相決定相違過者。言法自相者，即宗後陳法之自相，言決定相違者，即因違于宗也。外人申相違量雲：真故極成色是有法，非不離眼識。宗。因雲，初叁攝故，喻如眼根。即外人將前量異喻爲同喻，將同喻爲異喻。問：得成法自相相違耶？答：非真能破。夫法自相相違之量，須立者同無異有，敵者同有異無，方成法自相相違，今立敵兩家同喻有異喻有，故非真法自相相違過。問：既非法自相相違，作決定相違不定過，得不？答：亦非。夫決定相違不定過，立敵共诤一有法，因、喻各異，皆具叁相――遍是宗法性、同品定有性、異品遍無性，但互不生其正智，兩家猶豫不能定成一宗，名決定相違不定過，今真故極成色，雖是共诤一有法，因是共，又各阙第叁相，故非決定相違不定過。問：既無此過，何以因明疏雲犯法自相相違決定過？答：但是疏主縱筆之勢，是前共不定過中分出，是似法自相相違決定過，非真有故。［102］”這一段話甚能令人産生歧義。首先，法自相決定相違過是永明延壽法師生造的一個詞，在商羯羅主菩薩的《因明入正理論》中沒有這麼一個過名。他造了這麼一個詞後，他接著有解釋，“言法自相者，即宗後陳法之自相，言決定相違者，即因違于宗也。”既然是因違于宗，就是說你立了一個論式，可這個論式的因並不能證明你所立的宗，你所立的論式的因恰恰證明了與你立的宗相違的宗，就是說，你立的是聲常，可你的因卻證明不了聲常，如，聲常，所作性故。接著永明延壽法師舉了例子，在例子後說，“外人將前量異喻爲同喻，將同喻爲異喻”。沈劍英先生說，按永明延壽法師這麼解釋，其實他說的所謂法自相決定相違過，還是《因明入正理論》中說的法自相相違［103］。按沈劍英先生的說法，永明延壽法師的觀點就是：若只說初叁攝而不說眼所不攝的話，就犯兩種過，一種是不定過，一種是法自相相違。可他下邊兒卻是說，窺基在因明疏中說犯法自相相違(決定)過，是窺基法師“縱筆之勢”。這就前後矛盾了。這兒有一個問題，永明延壽法師說了這麼一句話，“今立敵兩家同喻有異喻有，故非真法自相相違過”，按唯識教義來說，喻支眼根不管是作爲同喻還是異喻，絕不離識，因爲陳那論師《觀所緣緣論》上說得很清楚，“識上色功能，名五根應理”。真唯識量論式，有人說是爲自比量，比如說沈劍英先生，如果是爲自比量的話，則永明延壽法師的解釋就不合理了，因爲按唯識教義，“識上色功能，名五根應理”，眼根是阿賴耶中的眼識自種子，眼識是依于眼根而有的認識作用，怎麼可能眼根離于眼識？
永明延壽法師這話到底有沒有矛盾呢？沒有！我們可以這麼來理解永明延壽法師的話，永明延壽法師所說的法自相決定相違，其實只是六不定過中的相違決定。我們看玄奘法師的真唯識量式子：真故極成色不離于眼識；自許初叁攝，眼所不攝故；如眼識。如果沒有眼所不攝的話，就成了：真故極成色不離于眼識；自許初叁攝；如眼識。我們再看永明延壽法師舉的外人說的量式：真故極成色非不離眼識；初叁攝故；喻如眼根。這兩個式子的因、喻都改變了，恰恰是相違決定。因爲這兩個式子的宗後陳在言陳上就不同：玄奘法師真唯識量是“不離于眼識”，外人的量式是“非不離眼識”，法自相就是“宗後陳法之自相”，所以，我認爲永明延壽法師其實是想說，若只說初叁所攝，則是犯不定過中的相違決定。在元朝通濟大師《唯識開蒙》中也僅說若不言“眼所不攝”犯不定過［104］。到了現代，呂澂先生也說，“《大疏》卷五說有叁過，即不定、法自相相違和相違決定。其實只有不定過［105］”。這與永明延壽法師的說法是一致的。沈劍英先生只是說永明延壽法師很有膽識，但還是說永明延壽說的法自相決定相違實際上還是法自相相違［106］，所以，沈劍英先生對永明延壽法師的話可能存在誤讀。
藕益智旭法師從釋因部分開始，只是在永明延壽法師的文中添加幾個字以使永明文字能通下去而已，可以說是根本沒有解釋，所以沒有什麼了。
以藕益智旭法師爲代表的明代諸家，對因明也確實不是沒有深究而輕輕放過了，他們也力圖從一片混沌迷離中尋求一種理解，但因爲資料的缺乏，確實出現了一些與唐疏不同的著眼點及不合的見解。實際上這是正常的，可因爲我們現在人先入爲主的心思做怪，我們先接觸了唐疏，所以一發現與唐疏不合的說法，就自以爲是地說明人的注釋有問題，假如說我們是先看明釋的話，我們是否會說唐疏不對呢？這種可能性不能說沒有。我們如果能夠保持一個相對客觀的立場，就不能抹刹明人的因明研究，這是不公平的，因爲佛教研究本就如此，對典籍可能出現誤解，但誤解也是一種理解，也有價值，佛教本就是因爲失誤才豐富起來的。我們以現在見到的資料非難明人，這是不合理的。
注釋：
［1］見河南大學出版社版《玄奘研究》，馬佩主編。
［2］見華東師範大學出版社《中國佛教邏輯史》第七十二頁，沈劍英主編。
［3］《方便心論》最早由佛陀跋陀羅譯出，昔早佚，在隋費長房撰《曆代叁寶記》時即已不見，據梁慧皎《高僧傳》說，佛陀跋陀羅譯有《方便心論》。現大正藏32卷No。1632之《方便心論》，是後魏西域吉迦夜于延興二年(472年)譯出的，此譯年據梁僧佑《出叁藏記集》。
［4］現收于大正藏32卷No。1633，陳真谛法師譯，譯于梁簡文帝大寶元年(550年)，此譯年據隋費長房《曆代叁寶記》。真谛法師還撰有《如實論疏》，已佚。
［5］現收于大正藏32卷No。1631，烏苌國人毘目智仙和天竺國瞿昙流支譯于魏興和叁年(541年)，此譯年據唐智升《開元釋教錄》。
［6］《中國佛教邏輯史》第五十叁頁說有二十余種，但甘肅人民出版社1991年版《中國邏輯史資料選》第一頁只說“達數十種”。
［7］見筆者《漢傳因明二論》第十四頁，宗教文化出版社，2003年3月第一版。
［8］見筆者《漢傳因明二論》第十六頁，宗教文化出版社，2003年3月第一版。
［9］《中國佛教邏輯史》列有十七種書名，見二百零五頁。
［10］見隆蓮法師之《窺基法師》。
［11］《相宗八要》是明末的雪浪洪恩(1545－1608)編輯的。
［12］見華東師範大學出版社《中國佛教邏輯史》Ｐ66，沈劍英主編。
［13］見志蓮淨苑文化部出版的《陳那觀所緣緣論之研究》Ｐ135，陳雁姿著。
［14］莆田廣化寺印本《藕益大師全集》·5·論釋叁八八頁。
［15］莆田廣化寺印本《藕益大師全集》·5·論釋叁八九頁。
［16］莆田廣化寺印本《藕益大師全集》·5·論釋叁九0頁。
［17］莆田廣化寺印本《藕益大師全集》·5·論釋叁九八頁。
［18］莆田廣化…
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