..续本文上一页式是这么说的，“真故极成色是有法，定不离眼识。宗。因云，自许初三摄、眼所不摄故，同喻如眼识。合云，诸初三摄眼所不摄故者，皆不离眼识，同喻如眼识。异喻如眼根［95］”。写成论式形式就是――
宗：真故极成色，定不离眼识
因：自许初三摄，眼所不摄故
同喻：初三摄眼所不摄者皆不离识，如眼识
异喻：如眼根
现在人一般不列异喻，因为按唯识教理来说，眼识实际上是依于眼根了别色尘的认识作用，而眼根其实是眼识上的色功能，因为陈那论师的《观所缘缘论》上曾说，“识上色功能，名五根应理［96］”，也就是说，眼根其实就是阿赖耶识中所含的眼识种子，所以，二者根本是不可分离的。明昱法师说，因为“眼识不见眼根［97］”，“眼耳二识离中取境，色与眼识，决定相离［98］”，所以是离，这种说法看起来好象对唯识太外行了。在《八识规矩颂》中确实说，“合三离二观尘世”，但这《八识规矩颂》来历不清，而且多处违背唯识义理，所以，我们现在一般把它做为伪论处理，不取它的说法。
藕益法师对真唯识量宗支的分析，也没有跳出永明延寿法师的圈子，但他在对宗的分析中出现了“相分色”、“本质色”这个概念，这两个概念其实是他承袭了永明延寿法师的说法，这两个词是永明延寿法师自己造出来的。关于这两个概念，在讲宗处藕益智旭法师没有给下定义，在说因处方给下了定义，说本质色是第八识之相分，说相分色是眼识自所变起，藕益智旭法师在说宗处说，“本质色是两宗之所并许，而相分色是小乘之所不许［99］”，通过藕益智旭法师给下的定义，我们可以知道，本质色实际上是色法，包括眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、色尘、声尘、香尘、味尘、触尘、法处所摄色；相分色实际上就是色尘――眼根所对境。根据藕益智旭法师给相分色、本质色所下的定义，恰恰相分色是共许而不是不许，本质色是小乘不许而不是共许，因为小乘根本就不承认第八识。再者，“本质色是两宗之所并许，而相分色是小乘之所不许”也是不顺的，因为相分色被本质色包括在内了，只要许本质色，相分色一定得许。藕益智旭法师在此犯了一个根本性错误。在明昱法师的《三支比量义钞》中，也提到本质色、相分色之说。这都是对永明延寿法师说法的继承。王肯堂在解说《因明入正理论》时，中间对真唯识量有随文分析，中间也说到相分色、本质色。与藕益智旭法师、明昱法师的说法是一致的，也就是说，这错误是永明延寿法师犯下的，明代诸家没有看出来永明延寿法师的错误。王肯堂在解说因时，他对真唯识量有这么几句话：“若望言陈有法自相，立敌共许色，故著极成，若相分色，是大乘意许，何关言陈自相，宁有不极成乎？［100］”王肯堂这句话也被今人所垢病［101］。
关于因支的评论，宗镜录中有这么一段，“二、犯法自相决定相违过者。言法自相者，即宗后陈法之自相，言决定相违者，即因违于宗也。外人申相违量云：真故极成色是有法，非不离眼识。宗。因云，初三摄故，喻如眼根。即外人将前量异喻为同喻，将同喻为异喻。问：得成法自相相违耶？答：非真能破。夫法自相相违之量，须立者同无异有，敌者同有异无，方成法自相相违，今立敌两家同喻有异喻有，故非真法自相相违过。问：既非法自相相违，作决定相违不定过，得不？答：亦非。夫决定相违不定过，立敌共诤一有法，因、喻各异，皆具三相――遍是宗法性、同品定有性、异品遍无性，但互不生其正智，两家犹豫不能定成一宗，名决定相违不定过，今真故极成色，虽是共诤一有法，因是共，又各阙第三相，故非决定相违不定过。问：既无此过，何以因明疏云犯法自相相违决定过？答：但是疏主纵笔之势，是前共不定过中分出，是似法自相相违决定过，非真有故。［102］”这一段话甚能令人产生歧义。首先，法自相决定相违过是永明延寿法师生造的一个词，在商羯罗主菩萨的《因明入正理论》中没有这么一个过名。他造了这么一个词后，他接着有解释，“言法自相者，即宗后陈法之自相，言决定相违者，即因违于宗也。”既然是因违于宗，就是说你立了一个论式，可这个论式的因并不能证明你所立的宗，你所立的论式的因恰恰证明了与你立的宗相违的宗，就是说，你立的是声常，可你的因却证明不了声常，如，声常，所作性故。接着永明延寿法师举了例子，在例子后说，“外人将前量异喻为同喻，将同喻为异喻”。沈剑英先生说，按永明延寿法师这么解释，其实他说的所谓法自相决定相违过，还是《因明入正理论》中说的法自相相违［103］。按沈剑英先生的说法，永明延寿法师的观点就是：若只说初三摄而不说眼所不摄的话，就犯两种过，一种是不定过，一种是法自相相违。可他下边儿却是说，窥基在因明疏中说犯法自相相违(决定)过，是窥基法师“纵笔之势”。这就前后矛盾了。这儿有一个问题，永明延寿法师说了这么一句话，“今立敌两家同喻有异喻有，故非真法自相相违过”，按唯识教义来说，喻支眼根不管是作为同喻还是异喻，绝不离识，因为陈那论师《观所缘缘论》上说得很清楚，“识上色功能，名五根应理”。真唯识量论式，有人说是为自比量，比如说沈剑英先生，如果是为自比量的话，则永明延寿法师的解释就不合理了，因为按唯识教义，“识上色功能，名五根应理”，眼根是阿赖耶中的眼识自种子，眼识是依于眼根而有的认识作用，怎么可能眼根离于眼识？
永明延寿法师这话到底有没有矛盾呢？没有！我们可以这么来理解永明延寿法师的话，永明延寿法师所说的法自相决定相违，其实只是六不定过中的相违决定。我们看玄奘法师的真唯识量式子：真故极成色不离于眼识；自许初三摄，眼所不摄故；如眼识。如果没有眼所不摄的话，就成了：真故极成色不离于眼识；自许初三摄；如眼识。我们再看永明延寿法师举的外人说的量式：真故极成色非不离眼识；初三摄故；喻如眼根。这两个式子的因、喻都改变了，恰恰是相违决定。因为这两个式子的宗后陈在言陈上就不同：玄奘法师真唯识量是“不离于眼识”，外人的量式是“非不离眼识”，法自相就是“宗后陈法之自相”，所以，我认为永明延寿法师其实是想说，若只说初三所摄，则是犯不定过中的相违决定。在元朝通济大师《唯识开蒙》中也仅说若不言“眼所不摄”犯不定过［104］。到了现代，吕澂先生也说，“《大疏》卷五说有三过，即不定、法自相相违和相违决定。其实只有不定过［105］”。这与永明延寿法师的说法是一致的。沈剑英先生只是说永明延寿法师很有胆识，但还是说永明延寿说的法自相决定相违实际上还是法自相相违［106］，所以，沈剑英先生对永明延寿法师的话可能存在误读。
藕益智旭法师从释因部分开始，只是在永明延寿法师的文中添加几个字以使永明文字能通下去而已，可以说是根本没有解释，所以没有什么了。
以藕益智旭法师为代表的明代诸家，对因明也确实不是没有深究而轻轻放过了，他们也力图从一片混沌迷离中寻求一种理解，但因为资料的缺乏，确实出现了一些与唐疏不同的着眼点及不合的见解。实际上这是正常的，可因为我们现在人先入为主的心思做怪，我们先接触了唐疏，所以一发现与唐疏不合的说法，就自以为是地说明人的注释有问题，假如说我们是先看明释的话，我们是否会说唐疏不对呢？这种可能性不能说没有。我们如果能够保持一个相对客观的立场，就不能抹刹明人的因明研究，这是不公平的，因为佛教研究本就如此，对典籍可能出现误解，但误解也是一种理解，也有价值，佛教本就是因为失误才丰富起来的。我们以现在见到的资料非难明人，这是不合理的。
注释：
［1］见河南大学出版社版《玄奘研究》，马佩主编。
［2］见华东师范大学出版社《中国佛教逻辑史》第七十二页，沈剑英主编。
［3］《方便心论》最早由佛陀跋陀罗译出，昔早佚，在隋费长房撰《历代三宝记》时即已不见，据梁慧皎《高僧传》说，佛陀跋陀罗译有《方便心论》。现大正藏32卷No。1632之《方便心论》，是后魏西域吉迦夜于延兴二年(472年)译出的，此译年据梁僧佑《出三藏记集》。
［4］现收于大正藏32卷No。1633，陈真谛法师译，译于梁简文帝大宝元年(550年)，此译年据隋费长房《历代三宝记》。真谛法师还撰有《如实论疏》，已佚。
［5］现收于大正藏32卷No。1631，乌苌国人毘目智仙和天竺国瞿昙流支译于魏兴和三年(541年)，此译年据唐智升《开元释教录》。
［6］《中国佛教逻辑史》第五十三页说有二十余种，但甘肃人民出版社1991年版《中国逻辑史资料选》第一页只说“达数十种”。
［7］见笔者《汉传因明二论》第十四页，宗教文化出版社，2003年3月第一版。
［8］见笔者《汉传因明二论》第十六页，宗教文化出版社，2003年3月第一版。
［9］《中国佛教逻辑史》列有十七种书名，见二百零五页。
［10］见隆莲法师之《窥基法师》。
［11］《相宗八要》是明末的雪浪洪恩(1545－1608)编辑的。
［12］见华东师范大学出版社《中国佛教逻辑史》Ｐ66，沈剑英主编。
［13］见志莲净苑文化部出版的《陈那观所缘缘论之研究》Ｐ135，陈雁姿著。
［14］莆田广化寺印本《藕益大师全集》·5·论释三八八页。
［15］莆田广化寺印本《藕益大师全集》·5·论释三八九页。
［16］莆田广化寺印本《藕益大师全集》·5·论释三九0页。
［17］莆田广化寺印本《藕益大师全集》·5·论释三九八页。
［18］莆田广化…
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