..续本文上一页不能捞摸得住它。
问：惯性能体会到，但地、水、火、风的性质体会不到的！
比如你这个人，先说“地”──坚性，你没有说一下子灰飞烟灭，在一段时间内有一个相对的稳定性，这不是坚性吗？至于“水”──湿性，你是个鲜活的人，不是人干儿，这就是“水”的湿性显现。还有“火”──暖性，你身上有一定的温度，这就是“火”(暖)性。最后一个是“风”──动性，在一定的适度范围内，你有自由的，这乃是“风”(动)性。
在《金刚经论》上，不过有人写作《金刚果论》，也有人写作《金刚心总持论》，上边说：皮肉筋骨属地大；津涎尿血属水大；暖气均融，温和一身名火大；动转施为，运用一身名风大。这是人身四大。但这部论是后人假托佛图澄大师译的，是伪论。
你本来就生活在四大之中。
萨婆多部这里说的异大种是指狱卒的，指狱卒的什么呢？指狱卒的形色特殊，这特殊是与罪人比较的。形色指的物什的长短方圆粗细等。
狱卒与罪人比较还有特殊的显色。显色指的物什的青黄赤白等。
狱卒与罪人比较起来，还有相差许多的形貌、力量等。
萨婆多部说，由于业力所感，使得这些狱卒或斩、或咬罪人，还变成羝羊山，或铁刺林等来逼害罪人。
什么叫羝羊呢？羝羊就是公羊，公羊爱斗架。羝羊山是什么东西呢？两座山象爱斗架的羊一样，老是一开一合地碰挤，罪人往中间走，两山一挤，罪人就被挤周年(河南方言，死)了。一下这山又离开了，拳头收回来是为了更有力地打出去，山一离开，罪人就又活了，但只一下，这山又往一起碰挤。罪人万死万生。
以上是萨婆多部的说法。在《二十论》中，世亲等萨婆多部说完之后，他说了──事非全无，然不应理。就是说，事情是有的，比如狱卒有与罪人相差很多的形色、显色、相貌、力量等，它们咬、砍、打罪人，还有羝羊山、铁刺林等，这些都是不错的，但你们的解释是不对的。注意：这就是佛教常说的“破见不破法”。比如缘起，佛教是破的我们对物什的错误理解，并不是破缘起法。
说这么多，我也难受，地狱的情况呢，大家不见得都相信，不信的多，我们来模拟监狱。
比如现在，因为有违法的人，所以国家才设置了监狱，也就是说，监狱是违法者的业力所感召的，若没有人犯罪，监狱也就没有设置的必要了。看监的现在叫什么？狱警？以前叫牢头。就相当于狱卒，没有人犯罪，无了犯人，狱卒是不是要失业？不会！为什么呢？比如现在，对于公安机关来说，任何人都是潜在的犯罪分子。我记得看过一篇文章，说身份证上的照片为什么都是那么难看，再漂亮的姑娘单看身份证上的照片，也不中看；再潇洒的小伙子身份证上的照片也是苦瓜。为什么呢？因为身份证是公安机关颁发的。作者建议身份证应由民政部门颁发。那么也就是说，那怕无人犯罪，公安机关也要假想出几个罪人，把任何人都看作潜在的犯罪分子，不然公安机关也就没有存在的价值了，它自己总不会去否定自己的。自我批评只是一个理想。就象世界上冷战结束以后，华约解散，北约没有了对手，本来就没有了存在的必要，但他偏要假想出几个对手，给别的国家找麻烦。没有犯人了，监狱也还是要的，它是国家机器，没有人犯罪，公安机关国家也还是要设的。没有华约了，北约它还要想方设法找借口存在，而且还要东扩，把它的阵营更扩大。
世亲说：你既然说狱卒是由于罪人的业力感召，而生起的这种种特别的大种，令罪人受苦，既然能业力感召而现，你为什么不承认狱卒是心识所现呢？
这个颂语“若许由业力，有异大种生，起如是转变，于识何不许”就先说到这儿，我感到述说的并不清楚，为什么呢？在世亲《二十论》以及窥基法师的《二十论述记》中讲的也不清楚，道理说得也不明显，不过《二十论述记》中有一个论式，假如有人对因明稍稍了解点儿，会帮助你理解这个颂语，大家先记下来。
宗：此狱卒等物皆不离识等。
因：许所知故。
喻：如心、心所。
关于这个颂语，各个解释都说的不清楚。比如演培法师说：唯识学者破斥道──你们说狱卒是由业力生，我不否认有这样的事实，你们不承认是心识变现，我不能不说你们仍是不合正理！设“若”你们共“许”地狱中的狱卒是“由”地狱罪人“业力”之所召感，所以“有”离心别有的“异大种”生起如是形态、高度、勇力等种种恶相“转变”起来，为什么不承认我们所说这些是由心识之所转变的？所以说“于识何不许”？
难道说我萨婆多部承认狱卒是业力感召，就得承认它是心识所现吗？不见得！但演培法师并没有解释清楚。比如我承认“刚晓有手”，而你演培法师却说，你萨婆多部既然承认刚晓有手，为什么不承认刚晓有脚呢？这能说得通吗？不能的！虽然手与脚都是刚晓身上的一部分，但绝不能因为说了有手就推出刚晓有脚，这不合逻辑，这是非因计因。假如我刚晓截肢截掉了脚呢？就象测不准原理一样，只能说可能性有多大，而不能说绝对。虽然截肢了，但我还活着，有谁能说少了两只脚的刚晓不是刚晓呢？奴隶社会时，人若犯了罪，有一种刑罚就是砍脚。难道说砍脚后就不是这个人了～～你应该说清“业力感召”与“唯识所现”这二者的关系呀～～
惠庄法师说：唯识家答言──若如汝说，狱卒等是由受苦有情的业力召感，以令罪人受苦，为何不许这些狱卒等，是由罪人的心识所变现呢？
同样道理，允许刚晓有手，但就是非截去双脚不可，我刚晓也还照样要活。许有手不许有脚也是可以的。我萨婆多部许狱卒由业力感召，就是不许它唯识所现怎么了？打蛇打七寸，你打到尾巴梢上济什么事？这还不能令人满意。
方伦先生说：唯识家造了这首偈子──这些狱卒等，若许是由罪人共业之力，生起离心别有的另外大种所转变，那么，这和识变，不是差不多吗？业变识变，有何不同？为什么只许说业变，不许说识变呢？
手和脚虽都是身体的一部分，但手与脚毕竟不同呀，你怎么能说“手与脚不是差不多吗”呢？这成什么话？“差不多先生”是被贬的角色呀～～
李润生先生说：有部，即萨婆多部，既许地狱中的狱卒、狗、鸟等，非实有情，唯是恶业所召的“异大种”，转变生起种种形色、显色、样貌、力量而已，如是何不进一步体认彼狱卒等唯识所变，而不是识外存在的客观事物呢～～这说法还可以。他这一“进一步”就与别人的不同了。确实是，有时候多一个字儿少一个字儿意义就不同，准确度就高。
时三(僧愍)说：“若许由业力”故，便“有异大种”法“生起”，又在这种异大种法上生“起如是”的作为狱卒等活动的各种转变，那么“何”故“不许”“于”自己的业增上力故，直接地生起这样的转变呢？
这种说法也还勉强可以。
还有王恩洋在《二十唯识论疏》上的说法，济群法师在《法音》上也有一篇文章，多宝讲寺智敏法师讲的有录音带，但对于这首颂语都讲的不甚明了。
我现在给大家加几句，但愿大家能明白，不过这也是我的一厢情愿，就象追星族一样，单相思罢了。只是但愿大家能明白。
狱卒由罪人业力召感，召感与变现只是字面上有不同，内涵上并没有本质的区别。这一召感就够了，你萨婆多部非在中间加上一个“离心别有的异大种”干吗？这不是多此一举么～～我们知道泸定桥上那些铁索链，一环套一环，这已经构成很完美的索链了，你萨婆多部非在环环相扣的索链中间穿一条绳子，你干吗呀？这是不必要的，多余的，纯粹是画蛇添足么～～你萨婆多部在中间加“离心别有的异大种”就象在衣服的拉链中加了点儿杂线头儿什么一样，这样一来就坏事了。夫妻两个过日子很甜美多好了，中间若有个第三者来插足，不打个鸡飞狗跳才怪。
我们通常在说业力时说召感，说心识时说变现，其实它们还是一回事儿。那么，“业力所感”与“唯识所现”这两个词是不是绝对相同呢？当然不，“唯识所现”这个词更准确更严谨一点儿。为什么相对来说更严谨一点儿的“唯识所现”用的却不如“业力感召”多呢？
太严谨的东西别人发挥的余地就少，因为它太准确了，准确到一点儿也不可变更，稍稍变动就要出问题。人们对自己的信心都不是那么充足的，就害怕把握不住，所以宁可用不太准确的“业力召感”也不用“唯识所现”。这就是唯识宗不流行的原因。现在有人说“唯识”还不够严谨，应该是“唯了别识”，这样一来精确度更高。但喜欢的人不多。李海涛到九华山佛学院一讲，引起一片大哗。
孔子是圣人，《论语》可以说是千古奇书、完书，在钮琇的《斛剩》续编卷三上还说它是第一等天书，习之成帝王；第二等天书成将相，是《阴符》、《鸿烈》(即《淮南子》)；第三等天书是吐火吞刀、呼风唤雨的术数。这是猿仙传给徐纬真的天书。但是我们看《论语》，会发现它只是大原则，一点儿具体操作程序也没有。那么，我们也可以说它是天下第一废书，最无用的书。那里边说的，性情中人都懂，但是永远做不到，我们只能把那当做理想。赵普半部《论语》治天下，但作为孔子自己，他治的天下在哪里？《论语》既是奇书又是废书，最没用又最有用，无用方显出大用，大用在外表上看就是无用，最矛盾的在此才最统一。自古到今有多少人研究它，它养活了多少人？
孔子的《论语》是大原则，是容许别人任意发挥的，自然人们研究的就多，它就可以养活很多的人。你看关于《论语》的集注、著述有多少？
大原则性的东西为什么永远正确呢？其奥妙就在于不具备操作性，永远不能解决任何实际问题，而且可以有无限多的解释法儿。宗教也是这样的，比如佛教，佛教的经典在流传过程中，几千年不变一个字儿，当然，个别地方的传抄错误也是不可避免的，但不能故意错。虽然几千年不变一个字儿，可对这…
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