..续本文上一页极成，窥基法师说，”能立共许，不须更成，可成所立。既非共许，应更须成，故非能立“。就是说，因、喻是证成宗的理由，立论者必须用双方均已认可的理由来证宗，才能使所立之宗得以成立，若证宗的理由双方还没有认可，就得先讨论这个理由的成立问题。

　　这是共比量，那么自比量和他比量呢？比如胜论师对小乘经部论师立，”我许虚空实有，自许德所依故，许如同异性。“宗中的前陈”虚空“，是胜论师自许而经部论师不许，所以，尽管后陈”实有“是双方共许的，但整个宗仍是为自比量；再比如，佛教徒对数论师立，”汝我无常，许谛摄故，如许大有等。“在这个式子中，宗前陈”我“，是佛教徒不许而数论师许的，这式子是用数论师认可的理由来证成”我无常“，与数论师所主张的”我常“相对立。

　　这自比量和他比量必须对不共许的概念或者判断加上简别词，以表示为自、为他，从而避免被误为共比量而出现过失。比如我前边儿举过的例子：净空法师的”佛教是教育“，本来是为自，因缺少简别词，就出现过失。

　　然而在实际运用时，就不会单单是为自、为他，常出现混合，比如文轨法师的《庄严疏》中就有这么个例子：内道对外道立"我非常住，以动作故，如灯焰”。这个式子的宗前陈“我”，佛教徒是不许的，因支的“(我有)动作”也是佛教徒不许的，所以它是为他，但是喻却是共。

　　自比量、他比量、共比量，它们有什么用处呢？自比量是立正的，他比量是破邪的，而共比量则是既立正又破邪。我们来举一个自比量的例子吧。比如数论师立“我我是常”，这个宗的前一个“我”是数论派(师)，后一个“我”是数论师所主张的“神我”。“我我是常”的前陈宗依“神我”，是立论者自己许而论对者不许的，既然论对者根本不"神我“，所以一定不会来立个反宗”(神)我无常“，论对者根本没有与立论者反个儿的宗，你立论者数论师立这个”我我是常“破什么呀？所以，立论者数论师所立的这个”我我是常“只是申述自己的宗、见解而已，这就是立而不破，既然是立，当然自认为是正确的，那么我们就说自比量的作用是立正。至于实际上是否真的正确，只有天知道。这就是说，自比量三支中，概念或者判断是依自的，既然论对者不许，就只能自立，起不到破他作用。

　　他比量呢，三支中是依他的，立论者自己既然不许，当然不能立正了。他比量只是破他，不能立正，这是很明显的。　

　　共比量呢，比如说胜论师对声生论师立，”声无常，所作性故，如瓶“，这个式子就是既破声生论的”声常“，又立自己的”声无常“。

　　在自比量、他比量、共比量中，共比量破他的功能最强，他比量次之，自比量无此功能。而对于立正功能来说，共比量最强，自比量次之，他比量则无此功能。

　　在法称论师的《正理点滴论》中，对于为他比、为自比详细地解说，大家有能力的下去看看。

　　这《正理点滴论》的本子，现在不少。有俄国人徹尔巴斯基的英译本。本来这《正理点滴论》有梵文本的法上疏和藏文本的律天疏，徹尔巴斯基就把法称论师的原文和法上的疏全部译了。李润生先生于1970年以徹尔巴斯基的英文本为底本把《正理点滴论》的原文以及法上疏都译成了汉文。在1940年王森先生依据苏联《佛教文库》的梵文本译出了《正理滴论》，后来又经过整理，在1982年第1期的《世界宗教研究》上发表，1994年被收入刘培育先生所编的《因明学研究》中，现在的《大正藏补编》中也收了。杨化群先生有依藏文译成的《正理点滴论》汉文本，也是发表在1982年第1期的《世界宗教研究》上，1994年被收入刘培育先生所编的《因明学研究》中，《大正藏补编》中也收的有。剧宗林先生有依藏文翻译的本子，是附在他的《藏传佛教因明史略》后边儿，同时还有解说。韩镜清先生于1989年也依藏文本译成了《正理点滴论》汉文本，1990年又校订了一次，在1994年被收入刘培育先生所编的《因明学研究》一书中，现在中国佛教文化出版有限公司出有一套佛学论著，中间有一本韩老的《慈氏学九种译著》，里边儿也收了《正理点滴论》，不过是韩老重新又修订了一下，现在网络上刊出的也是韩老修订过的本子。本子虽然不少，但各有妙处，最好比较着看。

　　说过了比量，咱们再把比量和前边儿说的能立，放在一起比较比较。因为说能立时，说到因三相，现在说比量，又说因三相。

　　能立是悟他，比量是自悟，这是最明显的。在陈那论师的《集量论》中说，能立可称为他比量，而比量的正名是为自比量。对于立论者来说，悟他式只管它是否合法(即合乎规则)就行了，而自悟式则必须兼含知识内容。

　　往下说《因明入正理论》论文。

　　于二量中，即智名果，是证相故，如有作用而显现，故亦名为量。

　　这一句话，是说的量果。说，用能量去量所量，最后得到一个结果，就是量果。或者说，量果就是用能知心(量智)与所知境(自相、共相)相合时所成就的物事。好比用尺子去量布，尺子是能量，布是所量，记数之智就是量果。

　　说商羯罗主菩萨为什么在这儿要说量果呢？因为当时有很多派别都不同意陈那论师的说法，就问难道"你陈那立现、比二量，认为火、无常等是所量，现量智、比量智是能量，那么请问量果是什么？”萨婆多部说：“汝大乘中，即智为能量，复何为量果？”在萨婆多部看来，境是所量，根是能量，依根而起之心、心所是量果。还有人问难说：“(我们主张)境为所量，诸识为能量，神我为量果，可是你佛法中，既不立“我”，何为量果？”这是数论师说的，因为数论师主张是神我对所量产生了解，所以，得量果的是神我，比如说看见，就是神我看见。在数论师的理念中，境是所量，诸识是能量，神我是量果。这几种问难的共同点是：智只是能量，不是量果。这都是《因明大疏》中记载的。　

　　因为外人有这样的问难，所以商羯罗主菩萨就说，“于二量中，即智名果，是证相故，如有作用而显现，故亦名为量。”这句话实际上是对前边儿问难的反驳，幷且在反驳中一幷阐述自己的观点。

　　“二量”，就是前边儿说的现量、比量。

　　“即”，就是在一起，不是有一个词叫若即若离吗？是一样的意思。

　　“即智名果”，就是说量智的活动就成就了量果，量果不离量智。或者说，量智就是量果，就是说，量果就是量智本身，量智里边儿包含有能量和量果。《因明大疏》里边儿说"即用此量智，还为能量果“，也就是说，量智一身兼二任。

　　”是证相故“，现量、比量都是”以证为相“。”以证为相“就是在心上呈现行相，也就是说，是相分在见分上的反映。比如说，智是能量，在丈量后必有结果，而智能了解此结果，了解此结果，就是在心上呈现行相。既然是在心上呈现行相，当然是量果。这儿还有一点，以现量智证相叫现观，以比量智证相是理观，叫应理。

　　这前边儿就是说，现量智以现观证知所缘的自相境为行相，这行相的结果还当下呈现于现量智的心识之上，所以，现量智还是现量果；比量智以推比证知所缘的共相境为行相，这行相的结果还当下呈现于比量智的心识上，所以，比量智还是比量果。这就是论文中说"即智名果，是证相故。”

　　“如有作用而显现”，这个“有作用”是能量，“而显现”是所量。按照大乘教理，诸法作用，不是真实的有，是相似有，所以说“如”，就是好象有作用而显现其相。在佛教中，万法是才生即灭的，生起的当下就灭，必须灭，不灭不行。而且境相呢，皆不离识，只是识所变起的影像，所以说是“显现”。

　　商羯罗主菩萨说，为什么说量智的活动就成就量果呢？有两个理由：一个是，量智能亲取境，这种亲取，对于现量来说，就是“证相”，对于比量而言，就是在说比量时说"观于义“，或是”证相“，或是”观于义“，都是当下所成就的。所以说此量智的活动就成就了量果。另一个原因是，量智所取之境，其实还是心、心所自身所显现，就作用来说，有见、相二分，或者干脆叫能、所二分，但就所依来说，仍须归于一心－－自证分，于是，能、所与一心，三者不离，从这个角度来说，所谓能、所的作用，其实只是假立，所以说”如有作用“，意思就是说，能量、所量、量果不离于一心，这还是前边儿说的”即智名果“。

　　”亦名为量“，就是说，虽然只是好象有作用而显现，但毕竟还是可以叫做量的。或者说，量果也可以叫量，因为量果是由能知、所知所成就的物事－－即知识。

　　再说一下。在现量的认识活动中，以能缘的现量无分别智为见分，以所缘的自相境为相分，见分了知相分，有了知的作用显现，此作用显现的结果由自证分得知，所以，同一心智中的自证分就是现量的量果。在比量的认识活动中，以能缘的比量有分别智为见分，以所缘共相境为相分，见分了知相分，有了知的作用显现，此作用显现的结果，也由自证分得知，所以同一心智中的自证分就是比量的量果。

　　佛教把正确的知识分作现量、比量两类，所以，每一个知识都有能量、所量两面，而知识呢，就是由能知能力作用于所知境所构成的东西，所以量果的意思其实很明显。再者，境不离识，能、所不离自证，所以，量，若总说的话，它就包括能量、所量、量果，三者都可以叫量，因为不离能量；若别说的话，则单指量果。　

《因明讲记十五》全文阅读结束。