..續本文上一頁極成，窺基法師說，”能立共許，不須更成，可成所立。既非共許，應更須成，故非能立“。就是說，因、喻是證成宗的理由，立論者必須用雙方均已認可的理由來證宗，才能使所立之宗得以成立，若證宗的理由雙方還沒有認可，就得先討論這個理由的成立問題。

　　這是共比量，那麼自比量和他比量呢？比如勝論師對小乘經部論師立，”我許虛空實有，自許德所依故，許如同異性。“宗中的前陳”虛空“，是勝論師自許而經部論師不許，所以，盡管後陳”實有“是雙方共許的，但整個宗仍是爲自比量；再比如，佛教徒對數論師立，”汝我無常，許谛攝故，如許大有等。“在這個式子中，宗前陳”我“，是佛教徒不許而數論師許的，這式子是用數論師認可的理由來證成”我無常“，與數論師所主張的”我常“相對立。

　　這自比量和他比量必須對不共許的概念或者判斷加上簡別詞，以表示爲自、爲他，從而避免被誤爲共比量而出現過失。比如我前邊兒舉過的例子：淨空法師的”佛教是教育“，本來是爲自，因缺少簡別詞，就出現過失。

　　然而在實際運用時，就不會單單是爲自、爲他，常出現混合，比如文軌法師的《莊嚴疏》中就有這麼個例子：內道對外道立"我非常住，以動作故，如燈焰”。這個式子的宗前陳“我”，佛教徒是不許的，因支的“(我有)動作”也是佛教徒不許的，所以它是爲他，但是喻卻是共。

　　自比量、他比量、共比量，它們有什麼用處呢？自比量是立正的，他比量是破邪的，而共比量則是既立正又破邪。我們來舉一個自比量的例子吧。比如數論師立“我我是常”，這個宗的前一個“我”是數論派(師)，後一個“我”是數論師所主張的“神我”。“我我是常”的前陳宗依“神我”，是立論者自己許而論對者不許的，既然論對者根本不"神我“，所以一定不會來立個反宗”(神)我無常“，論對者根本沒有與立論者反個兒的宗，你立論者數論師立這個”我我是常“破什麼呀？所以，立論者數論師所立的這個”我我是常“只是申述自己的宗、見解而已，這就是立而不破，既然是立，當然自認爲是正確的，那麼我們就說自比量的作用是立正。至于實際上是否真的正確，只有天知道。這就是說，自比量叁支中，概念或者判斷是依自的，既然論對者不許，就只能自立，起不到破他作用。

　　他比量呢，叁支中是依他的，立論者自己既然不許，當然不能立正了。他比量只是破他，不能立正，這是很明顯的。　

　　共比量呢，比如說勝論師對聲生論師立，”聲無常，所作性故，如瓶“，這個式子就是既破聲生論的”聲常“，又立自己的”聲無常“。

　　在自比量、他比量、共比量中，共比量破他的功能最強，他比量次之，自比量無此功能。而對于立正功能來說，共比量最強，自比量次之，他比量則無此功能。

　　在法稱論師的《正理點滴論》中，對于爲他比、爲自比詳細地解說，大家有能力的下去看看。

　　這《正理點滴論》的本子，現在不少。有俄國人徹爾巴斯基的英譯本。本來這《正理點滴論》有梵文本的法上疏和藏文本的律天疏，徹爾巴斯基就把法稱論師的原文和法上的疏全部譯了。李潤生先生于1970年以徹爾巴斯基的英文本爲底本把《正理點滴論》的原文以及法上疏都譯成了漢文。在1940年王森先生依據蘇聯《佛教文庫》的梵文本譯出了《正理滴論》，後來又經過整理，在1982年第1期的《世界宗教研究》上發表，1994年被收入劉培育先生所編的《因明學研究》中，現在的《大正藏補編》中也收了。楊化群先生有依藏文譯成的《正理點滴論》漢文本，也是發表在1982年第1期的《世界宗教研究》上，1994年被收入劉培育先生所編的《因明學研究》中，《大正藏補編》中也收的有。劇宗林先生有依藏文翻譯的本子，是附在他的《藏傳佛教因明史略》後邊兒，同時還有解說。韓鏡清先生于1989年也依藏文本譯成了《正理點滴論》漢文本，1990年又校訂了一次，在1994年被收入劉培育先生所編的《因明學研究》一書中，現在中國佛教文化出版有限公司出有一套佛學論著，中間有一本韓老的《慈氏學九種譯著》，裏邊兒也收了《正理點滴論》，不過是韓老重新又修訂了一下，現在網絡上刊出的也是韓老修訂過的本子。本子雖然不少，但各有妙處，最好比較著看。

　　說過了比量，咱們再把比量和前邊兒說的能立，放在一起比較比較。因爲說能立時，說到因叁相，現在說比量，又說因叁相。

　　能立是悟他，比量是自悟，這是最明顯的。在陳那論師的《集量論》中說，能立可稱爲他比量，而比量的正名是爲自比量。對于立論者來說，悟他式只管它是否合法(即合乎規則)就行了，而自悟式則必須兼含知識內容。

　　往下說《因明入正理論》論文。

　　于二量中，即智名果，是證相故，如有作用而顯現，故亦名爲量。

　　這一句話，是說的量果。說，用能量去量所量，最後得到一個結果，就是量果。或者說，量果就是用能知心(量智)與所知境(自相、共相)相合時所成就的物事。好比用尺子去量布，尺子是能量，布是所量，記數之智就是量果。

　　說商羯羅主菩薩爲什麼在這兒要說量果呢？因爲當時有很多派別都不同意陳那論師的說法，就問難道"你陳那立現、比二量，認爲火、無常等是所量，現量智、比量智是能量，那麼請問量果是什麼？”薩婆多部說：“汝大乘中，即智爲能量，複何爲量果？”在薩婆多部看來，境是所量，根是能量，依根而起之心、心所是量果。還有人問難說：“(我們主張)境爲所量，諸識爲能量，神我爲量果，可是你佛法中，既不立“我”，何爲量果？”這是數論師說的，因爲數論師主張是神我對所量産生了解，所以，得量果的是神我，比如說看見，就是神我看見。在數論師的理念中，境是所量，諸識是能量，神我是量果。這幾種問難的共同點是：智只是能量，不是量果。這都是《因明大疏》中記載的。　

　　因爲外人有這樣的問難，所以商羯羅主菩薩就說，“于二量中，即智名果，是證相故，如有作用而顯現，故亦名爲量。”這句話實際上是對前邊兒問難的反駁，幷且在反駁中一幷闡述自己的觀點。

　　“二量”，就是前邊兒說的現量、比量。

　　“即”，就是在一起，不是有一個詞叫若即若離嗎？是一樣的意思。

　　“即智名果”，就是說量智的活動就成就了量果，量果不離量智。或者說，量智就是量果，就是說，量果就是量智本身，量智裏邊兒包含有能量和量果。《因明大疏》裏邊兒說"即用此量智，還爲能量果“，也就是說，量智一身兼二任。

　　”是證相故“，現量、比量都是”以證爲相“。”以證爲相“就是在心上呈現行相，也就是說，是相分在見分上的反映。比如說，智是能量，在丈量後必有結果，而智能了解此結果，了解此結果，就是在心上呈現行相。既然是在心上呈現行相，當然是量果。這兒還有一點，以現量智證相叫現觀，以比量智證相是理觀，叫應理。

　　這前邊兒就是說，現量智以現觀證知所緣的自相境爲行相，這行相的結果還當下呈現于現量智的心識之上，所以，現量智還是現量果；比量智以推比證知所緣的共相境爲行相，這行相的結果還當下呈現于比量智的心識上，所以，比量智還是比量果。這就是論文中說"即智名果，是證相故。”

　　“如有作用而顯現”，這個“有作用”是能量，“而顯現”是所量。按照大乘教理，諸法作用，不是真實的有，是相似有，所以說“如”，就是好象有作用而顯現其相。在佛教中，萬法是才生即滅的，生起的當下就滅，必須滅，不滅不行。而且境相呢，皆不離識，只是識所變起的影像，所以說是“顯現”。

　　商羯羅主菩薩說，爲什麼說量智的活動就成就量果呢？有兩個理由：一個是，量智能親取境，這種親取，對于現量來說，就是“證相”，對于比量而言，就是在說比量時說"觀于義“，或是”證相“，或是”觀于義“，都是當下所成就的。所以說此量智的活動就成就了量果。另一個原因是，量智所取之境，其實還是心、心所自身所顯現，就作用來說，有見、相二分，或者幹脆叫能、所二分，但就所依來說，仍須歸于一心－－自證分，于是，能、所與一心，叁者不離，從這個角度來說，所謂能、所的作用，其實只是假立，所以說”如有作用“，意思就是說，能量、所量、量果不離于一心，這還是前邊兒說的”即智名果“。

　　”亦名爲量“，就是說，雖然只是好象有作用而顯現，但畢竟還是可以叫做量的。或者說，量果也可以叫量，因爲量果是由能知、所知所成就的物事－－即知識。

　　再說一下。在現量的認識活動中，以能緣的現量無分別智爲見分，以所緣的自相境爲相分，見分了知相分，有了知的作用顯現，此作用顯現的結果由自證分得知，所以，同一心智中的自證分就是現量的量果。在比量的認識活動中，以能緣的比量有分別智爲見分，以所緣共相境爲相分，見分了知相分，有了知的作用顯現，此作用顯現的結果，也由自證分得知，所以同一心智中的自證分就是比量的量果。

　　佛教把正確的知識分作現量、比量兩類，所以，每一個知識都有能量、所量兩面，而知識呢，就是由能知能力作用于所知境所構成的東西，所以量果的意思其實很明顯。再者，境不離識，能、所不離自證，所以，量，若總說的話，它就包括能量、所量、量果，叁者都可以叫量，因爲不離能量；若別說的話，則單指量果。　

《因明講記十五》全文閱讀結束。