..续本文上一页因是根本的，后边儿的三个都是从第一个法自相相违因中变化出来的。为什么这么说呢？因为相违因是因为论式的宗支不符合后二相，使得”宗“成了相违，而构成”宗“的有两部分，就是前陈、后陈，或者说有法、法，无论”有法“还是”法“，它们都是概念。我们知道，所有的概念都有显义和暗义，什么是显义？又什么是暗义？咱来举个例子，比如”无常“，无常当然是一个概念了。我们说有一个东西，它不是固定不变的，立论者和论对者双方都在言陈上共许这个东西是”无常“，这样的”无常“就是指它的显义，这个在因明中叫它是这个概念的”自相“。这个东西虽都许它是”无常“，但我说它是刹那无常，你说它是转变无常，他说它是坏灭无常等等，这就是说在言陈上都共许它是无常，但在意许上却不一定共许，那么这各种各样的无常是指它的暗义，这个在因明上叫它做这个概念的差别。刚才也说过，自相和差别都通于前陈、后陈，这样呢，相违就构成了四种情况。因为在辩论时，要避免不极成，有些人就采用偷换概念的方法，李润生先生举过一个例子，比如双方争论鬼，一方是有鬼论者，一方是无鬼论者，所以有鬼论者就不用鬼这个概念，而用了一个”死后所遗“，这个”死后所遗“就是偷换概念，这个概念就暗含鬼和尸体两种差别义，这时候你若想辩破，就必须得清楚法差别相违、有法差别相违等情况。所以干脆把这四种情况都讲了吧。
什么叫法差别相违因呢？其实很简单，就是所举之因不能成立法差别，反而成立了相反的法差别。吕澄先生在按照梵文本给又说了一下，他说，梵文本的法差别相违应该这么说：
如说眼等是为他者，积聚性故，如卧褥坐具等分，犹如此因能成眼等是为他性。如是此因亦能成立所谓他者－－梵文本在这里有个注，说是”神我“－－是积聚性，两俱决定故。
这么来看，梵文本确实是比较清楚。
”法差别“，就是指宗后陈一义所函盖的差别义，《因明大疏》中说，宗后陈所含的东西有很多种，比如一会儿要说的数论师立的式子”眼等必为他用，积聚性故，如卧具等“，宗后陈是”为他用“，”他“就包含很多很多的东西。在比如我们常举的”声是无常“，宗后陈就是”无常“，其实我们说”无常“的时候，就包含了”无我“等东西。既然宗后陈包含的东西有很多，那么，我们把这么多东西中的什么东西叫差别呢？是不是把宗后陈所包含的那么多东西都叫差别？说不是的，我们只把意许的那个东西叫差别。这么一来，大家就知道，我们要对着具体的式子才能具体来分析对待。
这个法差别相违因，是有针对性的，主要针对的是数论师的”神我“观念。数论师的主要主张是二十五谛，主张二十五谛含括了世界万有，他们的二十五谛可以用四句义概括：
1、本而非变易，就是说，是根本而且又是不变的。这一个是自性。什么叫自性？他们说，自性就是不依赖任何事物的独立存在性。
2、变易而非本，是变易的而且又不是根本。包括：耳、皮、眼、舌、鼻、手、语具、足、大便处、小便处、心平等根、地、水、火、风、空。这个变易而非本中包含十六种(应称十六谛)，其中前十一个叫十一根，就是耳、皮、眼、舌、鼻、手、语具、足、大便处、小便处、心平等根，这十一根的最前边五个叫五知根，就是耳、皮、眼、舌、鼻，接着的五个叫五作根，就是语具(说话所必须的口舌等)、手、足、大便处、小便处。
3、亦本亦变易，既是根本又是变易的，包括大(觉)、我慢、五唯，五唯包括色、声、香、味、触。
4、非本非变易，就是”神我“。
数论师的的二十五谛中，”自性“和”神我“是最重要的范畴，他们说，宇宙万有的根源是物质性的”自性“和精神性的”神我“，”自性“受”神我“的影响，于是有了”大(觉)“，”大(觉)“就是”理性的觉“，有了”大(觉)“以后，从”大(觉)“生出了”我慢“，”我慢“有两种，一种是”变异我慢“，一种是”太初我慢“，从”变异我慢“生出了五知根、五作根、心根(心平等根)，从”太初我慢“生出了五唯，由五唯生出五大。至此，宇宙成立了。
数论师用了五种理由来成立”神我“，商羯罗主菩萨这里所用的”积聚为他“就是数论师”神"成立的五个理由中的一个。数论师成立“神我”的理由，在真谛法师的《金七十论》中有，第十七个颂子就是成立“神我”的理由，谁愿意看就看看。《金七十论》在《大正藏》第五十四卷。
数论师立了一个论式，“眼等必为他用，积聚性故，如卧具等”。这个式子是什么意思呢？就是说，根据经验，一切积聚起来的事物都是供他受用的－－“他”就是别的事物，比如说床、席等，但这儿是“我”，“我”就应该包括“神我”和“假我”。那么，根据这个经验，眼、耳、鼻、舌、皮都是积聚而成的，所以，眼、耳、鼻、舌、皮也应为他所用。注意，数论师的话中，虽然言陈是“他”(“神"和”假我“)，但意许的是”神我“。
商羯罗主菩萨的《因明入正理论》原文中的”眼等“，就是眼、耳、鼻、舌、皮五知根，是宗前陈，”必为他用“是宗后陈，本来，数论师是要成立”神我“的，但因为”神我“佛教徒不承认，佛教徒只承认有假我，那么，数论师不能在宗中出现”神我“，因为立宗必须宗依双方共许，所以，数论师不让”神我“出现在式子中，而用了个很模糊的词”他“，这就是偷换概念，瞒天过海，假如说你稍一不细心，就会落入圈套，但是，佛教徒明白，数论师说了个”他“，其实意许的还是”神我“。
数论师用了”他“这个词，但有的”他“是具备积聚性，如桌椅板凳等，然而有的”他“不具备积聚性，数论师就认为”神我“是不具积聚性的。按照数论师的本义来说，他们是想成立不具备积聚性的”他“－－神我，可不具备积聚性的”神我“，数论师不能明白的说出来，具备积聚性的”他“－－假我，数论师立宗时又不能立，不然就有相符极成的毛病了，所以，数论师就既不让”神我“出现在式子中，也不让”假我“出现在式子中。
若”积聚性“因能够成立数论师所立法自相，那么也能成立法差别相违宗。数论师所立的式子是”眼等必为他用，积聚性故，如卧具等“，其所立法自相是”为他用“，这个”他“是含糊的，按照数论师的理解该是”神我“，按佛教徒的理解该是”假我“，”神我“不具备”积聚性“，所以，数论师的式子，自己的宗与自己的因对不起来，同品”为他用“，注意，这里的”他“指”神我“，同品”为他用“中没有具足因支”积聚性“的，异品”非为他用“中倒都具足”积聚性“。式子就难以成立。陈那论师于是就不改变数论师的因支而另立了一个式子，”眼等必为积聚性他用，积聚性故，如卧具“。陈那论师的这个式子因三相具足，没有毛病，但是一定得注意，陈那论师的这个式子虽然三相具足，可实际上是犯相符极成的过失，因为陈那论师的这个式子立论者陈那论师和论对者数论师没有争议。不过，由于相符极成是宗过，这里是说因过的，对于宗过没有深究，所以陈那论师举了这个式子。在《庄严疏》中，陈那论师的这个式子与窥基法师的《因明大疏》稍微有点儿不一样，《庄严疏》的宗是，”眼等唯为积聚他用“，《因明大疏》中的”必为“在《庄严疏》中是”唯为“，”必为“和”唯为“的区别在哪儿呢？”唯“就是独独、单单、只有，用”唯为“就排除了非积聚性的”神我“，而”必“呢，是定然、一定，”必为“就只强调了积聚性的”假我“，而没有排除非积聚性的”神我“的意思。这么来看，好象《庄严疏》的说法更严谨一些儿。
这样来看，数论师的式子，自相是”他“，意许是”神我“，数论师所用的因支”积聚性“，不但没能证明意许的”神我“受用眼等，反而证明了只能是积聚性的”假我“才能受用眼等。所以，这个就叫法差别相违因。
注意，”差别“，在数论师的式子中，”神我“也没有明说，只是意许，与”神我“不一样的”假我“也没有明说，正因为”神我“和”假我“都不明说，所以，虽然他们为自相”他“所含，但含蕴关系却是不共许。这就要求论辩者必须对各个宗教派别都熟悉、精通，你可以不学别派，但不能不了解别派，要”同情的理解“，不然的话，我们常说的弘法利生就成了一句不切实际的大话而已。象净老和尚说的，”你只会一天到晚念一句阿弥陀佛，问你世法，不知道，问你佛法，也不知道，呆呆的，傻傻的，这样就行"，这个可不够。
另外，西域诸师有人用了这么一个宗，“眼等应为积聚他用”，这个到底是谁这么立的，不清楚具体是谁，《大疏》中只是提到了这回事儿，没有说人。用这个“应为”，很不好，数论师就说，我也承认眼等可以为“假我”所用呀，你这么说犯了“相符极成”的过失。接着呢，还有讨论，不过窥基法师在《因明大疏》中的解释显得罗里叭索，什么数论师说“神我”亲用眼等受用声、触、色、味、香，因为是亲用，所以是“胜”，而“假我”是“劣”，但是“神我”要通过眼等来受用卧具，而“假我”则是亲用卧具，所以，就这个来说，假我是“胜”，“神我”是“劣”。故尔，窥基法师又立了这么一个宗，“眼等必为积聚他用胜”，窥基法师的这话很别扭。沈剑英先生说窥基法师加这一个“胜”字儿，是舍本逐末、节外生枝。不过熊十力先生把窥基法师加这个“胜”字儿解说得很清楚。熊十力先生说，“以假我于眼等用胜”来难数论师，在《因明入正理论》的论文中实际上是没有的，这是“疏主创发”的，“清干诸家，颇于疏义有所翻违，吾谓过矣”。下边熊十力先生又解释了为什么数论师的“积聚性”因是法差别相违因，他说，数论师说“假我”用卧具是胜，用眼等劣，而“神我”用眼等胜，用卧具劣，那么，数论师对佛教徒立…
《因明讲记十一》全文未完，请进入下页继续阅读…