..續本文上一頁因是根本的，後邊兒的叁個都是從第一個法自相相違因中變化出來的。爲什麼這麼說呢？因爲相違因是因爲論式的宗支不符合後二相，使得”宗“成了相違，而構成”宗“的有兩部分，就是前陳、後陳，或者說有法、法，無論”有法“還是”法“，它們都是概念。我們知道，所有的概念都有顯義和暗義，什麼是顯義？又什麼是暗義？咱來舉個例子，比如”無常“，無常當然是一個概念了。我們說有一個東西，它不是固定不變的，立論者和論對者雙方都在言陳上共許這個東西是”無常“，這樣的”無常“就是指它的顯義，這個在因明中叫它是這個概念的”自相“。這個東西雖都許它是”無常“，但我說它是刹那無常，你說它是轉變無常，他說它是壞滅無常等等，這就是說在言陳上都共許它是無常，但在意許上卻不一定共許，那麼這各種各樣的無常是指它的暗義，這個在因明上叫它做這個概念的差別。剛才也說過，自相和差別都通于前陳、後陳，這樣呢，相違就構成了四種情況。因爲在辯論時，要避免不極成，有些人就采用偷換概念的方法，李潤生先生舉過一個例子，比如雙方爭論鬼，一方是有鬼論者，一方是無鬼論者，所以有鬼論者就不用鬼這個概念，而用了一個”死後所遺“，這個”死後所遺“就是偷換概念，這個概念就暗含鬼和屍體兩種差別義，這時候你若想辯破，就必須得清楚法差別相違、有法差別相違等情況。所以幹脆把這四種情況都講了吧。
什麼叫法差別相違因呢？其實很簡單，就是所舉之因不能成立法差別，反而成立了相反的法差別。呂澄先生在按照梵文本給又說了一下，他說，梵文本的法差別相違應該這麼說：
如說眼等是爲他者，積聚性故，如臥褥坐具等分，猶如此因能成眼等是爲他性。如是此因亦能成立所謂他者－－梵文本在這裏有個注，說是”神我“－－是積聚性，兩俱決定故。
這麼來看，梵文本確實是比較清楚。
”法差別“，就是指宗後陳一義所函蓋的差別義，《因明大疏》中說，宗後陳所含的東西有很多種，比如一會兒要說的數論師立的式子”眼等必爲他用，積聚性故，如臥具等“，宗後陳是”爲他用“，”他“就包含很多很多的東西。在比如我們常舉的”聲是無常“，宗後陳就是”無常“，其實我們說”無常“的時候，就包含了”無我“等東西。既然宗後陳包含的東西有很多，那麼，我們把這麼多東西中的什麼東西叫差別呢？是不是把宗後陳所包含的那麼多東西都叫差別？說不是的，我們只把意許的那個東西叫差別。這麼一來，大家就知道，我們要對著具體的式子才能具體來分析對待。
這個法差別相違因，是有針對性的，主要針對的是數論師的”神我“觀念。數論師的主要主張是二十五谛，主張二十五谛含括了世界萬有，他們的二十五谛可以用四句義概括：
1、本而非變易，就是說，是根本而且又是不變的。這一個是自性。什麼叫自性？他們說，自性就是不依賴任何事物的獨立存在性。
2、變易而非本，是變易的而且又不是根本。包括：耳、皮、眼、舌、鼻、手、語具、足、大便處、小便處、心平等根、地、水、火、風、空。這個變易而非本中包含十六種(應稱十六谛)，其中前十一個叫十一根，就是耳、皮、眼、舌、鼻、手、語具、足、大便處、小便處、心平等根，這十一根的最前邊五個叫五知根，就是耳、皮、眼、舌、鼻，接著的五個叫五作根，就是語具(說話所必須的口舌等)、手、足、大便處、小便處。
3、亦本亦變易，既是根本又是變易的，包括大(覺)、我慢、五唯，五唯包括色、聲、香、味、觸。
4、非本非變易，就是”神我“。
數論師的的二十五谛中，”自性“和”神我“是最重要的範疇，他們說，宇宙萬有的根源是物質性的”自性“和精神性的”神我“，”自性“受”神我“的影響，于是有了”大(覺)“，”大(覺)“就是”理性的覺“，有了”大(覺)“以後，從”大(覺)“生出了”我慢“，”我慢“有兩種，一種是”變異我慢“，一種是”太初我慢“，從”變異我慢“生出了五知根、五作根、心根(心平等根)，從”太初我慢“生出了五唯，由五唯生出五大。至此，宇宙成立了。
數論師用了五種理由來成立”神我“，商羯羅主菩薩這裏所用的”積聚爲他“就是數論師”神"成立的五個理由中的一個。數論師成立“神我”的理由，在真谛法師的《金七十論》中有，第十七個頌子就是成立“神我”的理由，誰願意看就看看。《金七十論》在《大正藏》第五十四卷。
數論師立了一個論式，“眼等必爲他用，積聚性故，如臥具等”。這個式子是什麼意思呢？就是說，根據經驗，一切積聚起來的事物都是供他受用的－－“他”就是別的事物，比如說床、席等，但這兒是“我”，“我”就應該包括“神我”和“假我”。那麼，根據這個經驗，眼、耳、鼻、舌、皮都是積聚而成的，所以，眼、耳、鼻、舌、皮也應爲他所用。注意，數論師的話中，雖然言陳是“他”(“神"和”假我“)，但意許的是”神我“。
商羯羅主菩薩的《因明入正理論》原文中的”眼等“，就是眼、耳、鼻、舌、皮五知根，是宗前陳，”必爲他用“是宗後陳，本來，數論師是要成立”神我“的，但因爲”神我“佛教徒不承認，佛教徒只承認有假我，那麼，數論師不能在宗中出現”神我“，因爲立宗必須宗依雙方共許，所以，數論師不讓”神我“出現在式子中，而用了個很模糊的詞”他“，這就是偷換概念，瞞天過海，假如說你稍一不細心，就會落入圈套，但是，佛教徒明白，數論師說了個”他“，其實意許的還是”神我“。
數論師用了”他“這個詞，但有的”他“是具備積聚性，如桌椅板凳等，然而有的”他“不具備積聚性，數論師就認爲”神我“是不具積聚性的。按照數論師的本義來說，他們是想成立不具備積聚性的”他“－－神我，可不具備積聚性的”神我“，數論師不能明白的說出來，具備積聚性的”他“－－假我，數論師立宗時又不能立，不然就有相符極成的毛病了，所以，數論師就既不讓”神我“出現在式子中，也不讓”假我“出現在式子中。
若”積聚性“因能夠成立數論師所立法自相，那麼也能成立法差別相違宗。數論師所立的式子是”眼等必爲他用，積聚性故，如臥具等“，其所立法自相是”爲他用“，這個”他“是含糊的，按照數論師的理解該是”神我“，按佛教徒的理解該是”假我“，”神我“不具備”積聚性“，所以，數論師的式子，自己的宗與自己的因對不起來，同品”爲他用“，注意，這裏的”他“指”神我“，同品”爲他用“中沒有具足因支”積聚性“的，異品”非爲他用“中倒都具足”積聚性“。式子就難以成立。陳那論師于是就不改變數論師的因支而另立了一個式子，”眼等必爲積聚性他用，積聚性故，如臥具“。陳那論師的這個式子因叁相具足，沒有毛病，但是一定得注意，陳那論師的這個式子雖然叁相具足，可實際上是犯相符極成的過失，因爲陳那論師的這個式子立論者陳那論師和論對者數論師沒有爭議。不過，由于相符極成是宗過，這裏是說因過的，對于宗過沒有深究，所以陳那論師舉了這個式子。在《莊嚴疏》中，陳那論師的這個式子與窺基法師的《因明大疏》稍微有點兒不一樣，《莊嚴疏》的宗是，”眼等唯爲積聚他用“，《因明大疏》中的”必爲“在《莊嚴疏》中是”唯爲“，”必爲“和”唯爲“的區別在哪兒呢？”唯“就是獨獨、單單、只有，用”唯爲“就排除了非積聚性的”神我“，而”必“呢，是定然、一定，”必爲“就只強調了積聚性的”假我“，而沒有排除非積聚性的”神我“的意思。這麼來看，好象《莊嚴疏》的說法更嚴謹一些兒。
這樣來看，數論師的式子，自相是”他“，意許是”神我“，數論師所用的因支”積聚性“，不但沒能證明意許的”神我“受用眼等，反而證明了只能是積聚性的”假我“才能受用眼等。所以，這個就叫法差別相違因。
注意，”差別“，在數論師的式子中，”神我“也沒有明說，只是意許，與”神我“不一樣的”假我“也沒有明說，正因爲”神我“和”假我“都不明說，所以，雖然他們爲自相”他“所含，但含蘊關系卻是不共許。這就要求論辯者必須對各個宗教派別都熟悉、精通，你可以不學別派，但不能不了解別派，要”同情的理解“，不然的話，我們常說的弘法利生就成了一句不切實際的大話而已。象淨老和尚說的，”你只會一天到晚念一句阿彌陀佛，問你世法，不知道，問你佛法，也不知道，呆呆的，傻傻的，這樣就行"，這個可不夠。
另外，西域諸師有人用了這麼一個宗，“眼等應爲積聚他用”，這個到底是誰這麼立的，不清楚具體是誰，《大疏》中只是提到了這回事兒，沒有說人。用這個“應爲”，很不好，數論師就說，我也承認眼等可以爲“假我”所用呀，你這麼說犯了“相符極成”的過失。接著呢，還有討論，不過窺基法師在《因明大疏》中的解釋顯得羅裏叭索，什麼數論師說“神我”親用眼等受用聲、觸、色、味、香，因爲是親用，所以是“勝”，而“假我”是“劣”，但是“神我”要通過眼等來受用臥具，而“假我”則是親用臥具，所以，就這個來說，假我是“勝”，“神我”是“劣”。故爾，窺基法師又立了這麼一個宗，“眼等必爲積聚他用勝”，窺基法師的這話很別扭。沈劍英先生說窺基法師加這一個“勝”字兒，是舍本逐末、節外生枝。不過熊十力先生把窺基法師加這個“勝”字兒解說得很清楚。熊十力先生說，“以假我于眼等用勝”來難數論師，在《因明入正理論》的論文中實際上是沒有的，這是“疏主創發”的，“清幹諸家，頗于疏義有所翻違，吾謂過矣”。下邊熊十力先生又解釋了爲什麼數論師的“積聚性”因是法差別相違因，他說，數論師說“假我”用臥具是勝，用眼等劣，而“神我”用眼等勝，用臥具劣，那麼，數論師對佛教徒立…
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