..续本文上一页令我们承受不了。关于佛教源流的书已经出版了好几本了，比如吕澄先生，他自己说有些问题还不是很清楚，自己只是给作个准备，让后人来接着完成他的计划。
当然，虽然弄清了源流，但也得注意大、小乘，声闻乘、菩萨乘的关系。我们一定得把握住：大河里有水小河满，大河里没水小河干。《弥勒道场》中有篇《破坏他人成佛志，就是直接灭佛种》，随后我调出来大家都得看看。
插言：存在就是合理。
不，存在只是表明它适应于当时的环境而已，幷不是合理不合理的问题。
这时候我们得谨慎些，佛教现在确实是已经病入膏肓了，就象一个人身体太虚了，是经不起大动手术的，这样的救人法实际上等于是在杀人。以前呢，我有些莽撞了，惹得灰头土脸的，大和尚撤我的职，也不亏，谁让我那么狂？我作了反省，假如说真的打倒了佛、道、上帝，推掉祖师的判教，我们是不是立马能恢复本来的佛、道真面目？如果我们这么干了，过去我们还有个虚幻的佛、道来支撑我们的心灵，今天马上就要倒塌。社会已经失去了英雄、义士、豪杰、君子、圣贤、忠臣，只剩下惟利是图，佛教、道教、基督教、伊斯兰教等再猛然间倒塌，我们能心安吗？我的这一系列想法现在还没有清理好，可能还有混乱的地方，大家担待点儿。
跑题太远了，还回头说异品一分转同品遍转。
c。共异分同全。就如《因明入正理论》中举的，声显论师对声生论师立，“声是勤勇无间所发，无常性故。”这就是共异分同全。 俱品一分转者，如说，“声常，无质碍故”。此中常宗，以虚空、极微等为同品，无质碍性于虚空等有，于极微等无。以瓶、乐等为异品，于乐等有，于瓶等无。是故此因以乐、以空为同法故，亦名不定。
这是第五种，也就是九句因的第九句。这是不具备因三相的第三相异品遍无性。什么叫俱品一分转呢？俱品就是同品、异品，俱品一分转就是同品、异品各有一部分具备因支的性质。下面还是按照原文说。
“声常，无质碍故”。这就是实例，按照窥基法师的说法，是声论师对胜论师立的，我们就按照这个实例来说，宗前陈是“声”，宗后陈是“常”，因支是“无质碍”。那么，同品就是虚空、极微等。异品呢，就是瓶瓶盆盆、苦乐忧喜等。对于同品来说，虚空具备因支“无质碍”的性质，而极微则不具备因支“无质碍”的性质，这就是同品一分转。对于异品来说，苦乐忧喜具备因支“无质碍”的性质，而瓶瓶盆盆则不具备因支“无质碍”的性质，这就是异品一分转。既然同品一分转异品一分转，所以就叫俱品一分转。
这个分析咱们给写成论式就是：
声常，(宗)
无质碍故，(因)
诸无质碍皆是常，如虚空，(同喻)
若是无常，就有质碍，如瓶。(异喻)
还可以立出这么一个截然相反的式子：
声无常，(宗)
无质碍故，(因)
诸无质碍皆是无常，如苦、乐，(同喻)
若是常定有质碍，如极微。(异喻)
在“声常，无质碍故”这个例子中，通过以上分析，我们可以看出，实际上因支“无质碍”根本不能保证“声常”，也有可能证明出“声无常”，所以因支是不定因。在《大正藏·因明大疏》中的实例是“声常，无质等故”。
窥基法师是把俱品一分转也分作了三种情况。
a。他俱品一分转。比如，大乘论师对萨婆多部立，“汝之命根非是异熟，以许非识故，如许电等”。咱就不分析了。
b。自俱品一分转。比如，萨婆多部对大乘论师立，“我之命根非是异熟，以许非识故，如许电等。”也不分析了，这是把刚才的他俱品一分转反了个个儿。
c。共俱品一分转。比如，这《因明入正理论》上举的“声常，无质碍故。”
相违决定者，如立宗言，“声是无常，所作性故，譬如瓶等”；有立，“声常，所闻性故，譬如声性”。此二皆是犹豫因故，俱名不定。
这个相违决定是六不定的最后一个，也是最为特殊的一个。因为别的过失要么是因法上缺第二相或者第三相，但是这个相违决定却不是这样，相违决定的因支没有任何问题，因三相是具足的，因支足以证成宗。既然相违决定的因支足以证成宗，那么，为什么把相违决定当作一种过失呢？这个相违决定的毛病出在哪儿呢？咱们来看商羯罗主菩萨所举的例子。
“声是无常，所作性故，譬如瓶等”，这是胜论师在与声生论师论辩时胜论师所举的式子，这个式子毫无问题，因支三相都具足，因支足以证成宗。胜论师举了这么个式子，那么，声生论师是怎么说的呢？声生论师也举了个式子，“声常，所闻性故，譬如声性”。不共不定中，所举的例子就是“声常，所闻性故”，说这个例子的“所闻性故”不行，犯了过失，现在却举“声常，所闻性故，譬如声性”作例子，说三相具足，这是怎么回事儿呢？这是因为按一般人的理解，除声以外就没有任何东西具有可闻性了。但声生论和胜论这两派却不这么认为，这两派都讲声性。胜论师说的“声性”，据窥基法师说就是同异性。咱们说过，胜论师六句义就是实、德、业、同、异、和合，其中的“同”就是事物之间那些相同的属性，“异”就是事物之间那些不同的属性，吕澄先生说，同是上位概念，异是下位概念，上位概念和下位概念咱们在前边儿说过，上位概念可以把下位概念给包括到里边儿，吕澄先生说同、异其实就是事物的共性和个性，同、异都是有极限的。窥基法师说的，胜论师的声性就是声的同异性，怎么理解呢？凡是声都有所闻性和常住性，这个就是声的同性，而声与其它东西，如色、味等，声与它们都有差别，这个叫声的异性，用现代的术语来说，声的同异性就是声的内涵和外延。胜论师这样，声生论师呢？声生论师说的声性是“别有本常，不缘不觉，新生缘具，方始可闻”。什么意思呢？就是说，声性是本常的，当缘具的时候，就可以听见声音了。这样呢，咱们就发现，胜论师和声生论师对这个概念的解释是不同的，但是，虽然解释不同，可他们都承认声的性质是所闻和常住。
问：既然胜论师也承认声常住，为什么立“声无常”之宗？
这只是假设而已，再者，在胜论派的理论体系之内，本就有不一致的地方，他既主张“声”是无常，又主张“声性”是常。现在有人说，相违决定就是由立宗者的理论体系不圆满造成的。也就是说，立论者立了一个三支论式，如果论对者能够在你立论者的理论体系之内找到另一个与你立论者自己的论式截然相反的论式，那么，你立论者的理论体系内就有互相矛盾的地方，就不行。
“声是无常，所作性故，譬如瓶等”和“声常，所闻性故，譬如声性”这两个论式本身都是没有毛病的，但是，宗支明明是截然相反的，既然两个论式都没有毛病，那么，究竟声是常还是无常？通过这两个论式咱们还是没法子判定！这样的情况就是相违决定。这相违决定到底是哪儿出了毛病呢？原来，他们两家没有遵守概念的同一性原则，胜论师的宗“声无常”，是指一般的、现实的声，而声生论师的宗“声常”，是指的“概念”。这是吕澄先生的说法，还有一种说法，是霍韬晦先生说的，他说，因明辩论时，同品、异品必须排除宗上有法，宗上有法就是宗前陈，因明立宗，宗体必须违他顺自。根据排除宗前陈和宗体违他顺自的原则，比如“声是无常”，“声”对于立者来说是“无常”的同品，对于论对者来说是“无常”的异品，立论者如果把“声”不排除在同品之外，一定引起论对者的异议，就违犯了宗体必须违他顺自的原则，所以，同品一定得排除“声”。同品中排除了“声”，异品中也得排除。然而，同品、异品在排除了“声”之后，若“声”是同类事物中唯一的例外，你们能举出具备“所闻性”的其它事物吗？不能的～～这就导致了相违决定。
咱们把胜论师和声生论师的式子在用更完整的形式写出来。
声是无常
所作性故
如是所作，则是无常，如瓶
另一个，
声常
所闻性故
如是所闻，则是常，如声性。
对于胜论师的式子，胜论师本想建立“如是所作，则是无常”来证明“声是无常”，但声生论师说，“声也是所作，但声是常”，就是说声是唯一的例外。对于声生论师的式子，声生论师本想建立“如是所闻，则是无常”来证明“声常”，但胜论师说，“声也是所闻，但声是无常”，就是说在人家看来，声也是唯一的例外。既然在胜论师和声生论师双方看来，声都是唯一的例外，那么，若把“声”不排除在外，则“如是所作，则是无常”和“如是所闻，则是无常”都不能共许，但如果排除“声”，则“如是所作，则是无常”和“如是所闻，则是无常”可以共许。换句话说，就是只要排除“声”，两个式子都可以成立，这就造成了相违决定。这是霍韬晦先生的说法。
“此二皆是犹豫因故，俱名不定。”在胜论师所立的式子、声生论师所立的式子中，其因支“所作性”和“所闻性”，三相都具足，而又各成一互相矛盾的宗，互相不能说服对方，因尔也是犹豫因，也被称为不定因。
对于相违决定，该怎么判定胜负呢？因为因明辩论毕竟是要结果的，如果没有结果，辩论本身就成多余的了。古因明师是这么判定的，说，谁先立宗谁败，后立宗的为赢，《因明大疏》上的原话是这么说的，“古有断云：如杀迟棋，后下为胜”。神泰法师在《理门述记》中说，“此所立宗，常与无常，虽不可定，若论胜负，前负后胜，如煞(杀)迟棋”。陈那论师呢，说这样判定胜负不合理。想来也是，根据这式子，根本不能判定“声常”对还是“声无常”对，没有结果，要什么胜负？而且，还是这个例子，在陈那论师的《理门论》中，是声生论师在前胜论师在后，可我们现在说的《因明入正理论》中是胜论师在前声生论师在后？怎么来“如杀迟棋，后下为胜”？再者，不错，因明辩论是得有结果！可是，因明毕竟是要求得真理、追求解脱的，若不能够启发正智，只有结果又有什么用？窥基法师说，“《入论》上说“二俱不定摄”，所以就不应该分什么前后是非。”陈那论师说胜负得靠现量－－感觉经验－－和(教内)所宗的学说来判定，但我觉得，陈那论师的说法也是值得商榷的，因为世间现量的标准到底如何呢？因人而异！陈那论师说的“(教内)所宗的学说”，陈那论师的原话是“现教力胜，故应依此，思求决定”，这是《理门论》中的原文，陈那论师所说的“(教内)所宗的学说”，意思就是可信的教义，但教义怎么才算可信？各个派别的不同，会有不少的可信标准，所以这也是在 际运用上没有用的。有人把陈那论师原话中的“教”，解释为圣教量，派别不同，会有不同的圣教量，这个根本不行的，再者，陈那论师把圣教量给取掉了，只用现量、比量，所以，解释为圣教量不妥。
《因明大疏》中仍然是把这种情况分了分，是分作他相违决定，自相违决定，共相违决定等好多种。
a。他相违决定。如，大乘论师对萨婆多部论师立，“汝无表色定非实色，许无对故，如心心所”。萨婆多部就是一切有部，他们主张三世实有，主张“色”，“色”就是物质现象，这个萨婆多部主张“色”分两类，一类就是“表色”，表色包括有见有对的眼、耳、鼻、舌、身等根，色境也是有见有对的。这见是可以看见，对是对碍，就是互相障碍。表色还包括有对无见的声、香、味、触等境。“色”不但包括表色外，还包括无表色，无表色是无见无对的，就是指一切业行所留下来的物质性作用。比如，你求过戒之后会有戒体，戒体就是无表色。萨婆多部说，不管是表色还是无表色，实际上其法体都象心心所一样，是过去、现在、未来三世实有存在的。
现在大乘论师立了这么一个论式，只看这个论式倒也没什么毛病，萨婆多部听了大乘论师的论式后，就也说了一个三支论式，“我无对色定是实色，许色性故，如许色、声等”。这里的宗支中的“无对色”估计应该是“无表色”。这个式子是说，我们说的无表色是实色，因为在我们自宗的理论中，我们承认它是有物质的本质的，象色、声等一样，我们都是承认有物质本质的。这个式子也是三相齐全的。
因为最开始是大乘论师立论反对萨婆多部的，所以是“他相违”。
b。自相违决定。窥基法师举的例子是把他相违给反了个个儿，那咱就不说了。
c。共相违决定。象《入论》中举的例子就是。
六不定咱已经说完了，现在稍微总括一下。前五不定，除第二种不共不定是缺第二相外，其它四种不定都是缺第三相。立论者和论对者辩论，在开始辩论时，有法必须从同品、异品中排除，假如说这时有法的范围与因法的范围相等的时候，你一排除有法，其实就是排除了因法，这就造成了不共不定的过失。同样的，假如说有法是某范围内的唯一例外，那么，当你排除有法之后，极可以以伪乱真，结果使得两个论式一真一似，似就不是真，但你一排除唯一的例外，似也成了真，两个论式的一真一似，就造成了相违决定。两个论式结论截然矛盾，肯定一真一似，不可能两个都真，也不可能两个都假，这根本说不通。什么叫两个都真？是说这两个论式本身都没毛病。什么叫两个都假？是说这两个式子一立，就不能判定谁胜谁负，起不到论辩效果。从这儿咱们也可以看出，拿逻辑来指导因明是不合适的，这式子在逻辑上没毛病，但在因明上来说是不对的。在最开始咱就说了，逻辑只能保证从原因到结论之间的推论过程没毛病，是合法的，而因明不但要保证过程合法，还得保证事实的真伪不能出错。逻辑只能保证你两个的结婚是合法的，就是结婚证不假，但你两个结婚后日子过得是否幸福逻辑不管，因明不但保证结婚合法，而且保证婚后的日子幸福。
《因明讲记之十》全文阅读结束。