..續本文上一頁令我們承受不了。關于佛教源流的書已經出版了好幾本了，比如呂澄先生，他自己說有些問題還不是很清楚，自己只是給作個准備，讓後人來接著完成他的計劃。
當然，雖然弄清了源流，但也得注意大、小乘，聲聞乘、菩薩乘的關系。我們一定得把握住：大河裏有水小河滿，大河裏沒水小河幹。《彌勒道場》中有篇《破壞他人成佛志，就是直接滅佛種》，隨後我調出來大家都得看看。
插言：存在就是合理。
不，存在只是表明它適應于當時的環境而已，幷不是合理不合理的問題。
這時候我們得謹慎些，佛教現在確實是已經病入膏肓了，就象一個人身體太虛了，是經不起大動手術的，這樣的救人法實際上等于是在殺人。以前呢，我有些莽撞了，惹得灰頭土臉的，大和尚撤我的職，也不虧，誰讓我那麼狂？我作了反省，假如說真的打倒了佛、道、上帝，推掉祖師的判教，我們是不是立馬能恢複本來的佛、道真面目？如果我們這麼幹了，過去我們還有個虛幻的佛、道來支撐我們的心靈，今天馬上就要倒塌。社會已經失去了英雄、義士、豪傑、君子、聖賢、忠臣，只剩下惟利是圖，佛教、道教、基督教、伊斯蘭教等再猛然間倒塌，我們能心安嗎？我的這一系列想法現在還沒有清理好，可能還有混亂的地方，大家擔待點兒。
跑題太遠了，還回頭說異品一分轉同品遍轉。
c。共異分同全。就如《因明入正理論》中舉的，聲顯論師對聲生論師立，“聲是勤勇無間所發，無常性故。”這就是共異分同全。 俱品一分轉者，如說，“聲常，無質礙故”。此中常宗，以虛空、極微等爲同品，無質礙性于虛空等有，于極微等無。以瓶、樂等爲異品，于樂等有，于瓶等無。是故此因以樂、以空爲同法故，亦名不定。
這是第五種，也就是九句因的第九句。這是不具備因叁相的第叁相異品遍無性。什麼叫俱品一分轉呢？俱品就是同品、異品，俱品一分轉就是同品、異品各有一部分具備因支的性質。下面還是按照原文說。
“聲常，無質礙故”。這就是實例，按照窺基法師的說法，是聲論師對勝論師立的，我們就按照這個實例來說，宗前陳是“聲”，宗後陳是“常”，因支是“無質礙”。那麼，同品就是虛空、極微等。異品呢，就是瓶瓶盆盆、苦樂憂喜等。對于同品來說，虛空具備因支“無質礙”的性質，而極微則不具備因支“無質礙”的性質，這就是同品一分轉。對于異品來說，苦樂憂喜具備因支“無質礙”的性質，而瓶瓶盆盆則不具備因支“無質礙”的性質，這就是異品一分轉。既然同品一分轉異品一分轉，所以就叫俱品一分轉。
這個分析咱們給寫成論式就是：
聲常，(宗)
無質礙故，(因)
諸無質礙皆是常，如虛空，(同喻)
若是無常，就有質礙，如瓶。(異喻)
還可以立出這麼一個截然相反的式子：
聲無常，(宗)
無質礙故，(因)
諸無質礙皆是無常，如苦、樂，(同喻)
若是常定有質礙，如極微。(異喻)
在“聲常，無質礙故”這個例子中，通過以上分析，我們可以看出，實際上因支“無質礙”根本不能保證“聲常”，也有可能證明出“聲無常”，所以因支是不定因。在《大正藏·因明大疏》中的實例是“聲常，無質等故”。
窺基法師是把俱品一分轉也分作了叁種情況。
a。他俱品一分轉。比如，大乘論師對薩婆多部立，“汝之命根非是異熟，以許非識故，如許電等”。咱就不分析了。
b。自俱品一分轉。比如，薩婆多部對大乘論師立，“我之命根非是異熟，以許非識故，如許電等。”也不分析了，這是把剛才的他俱品一分轉反了個個兒。
c。共俱品一分轉。比如，這《因明入正理論》上舉的“聲常，無質礙故。”
相違決定者，如立宗言，“聲是無常，所作性故，譬如瓶等”；有立，“聲常，所聞性故，譬如聲性”。此二皆是猶豫因故，俱名不定。
這個相違決定是六不定的最後一個，也是最爲特殊的一個。因爲別的過失要麼是因法上缺第二相或者第叁相，但是這個相違決定卻不是這樣，相違決定的因支沒有任何問題，因叁相是具足的，因支足以證成宗。既然相違決定的因支足以證成宗，那麼，爲什麼把相違決定當作一種過失呢？這個相違決定的毛病出在哪兒呢？咱們來看商羯羅主菩薩所舉的例子。
“聲是無常，所作性故，譬如瓶等”，這是勝論師在與聲生論師論辯時勝論師所舉的式子，這個式子毫無問題，因支叁相都具足，因支足以證成宗。勝論師舉了這麼個式子，那麼，聲生論師是怎麼說的呢？聲生論師也舉了個式子，“聲常，所聞性故，譬如聲性”。不共不定中，所舉的例子就是“聲常，所聞性故”，說這個例子的“所聞性故”不行，犯了過失，現在卻舉“聲常，所聞性故，譬如聲性”作例子，說叁相具足，這是怎麼回事兒呢？這是因爲按一般人的理解，除聲以外就沒有任何東西具有可聞性了。但聲生論和勝論這兩派卻不這麼認爲，這兩派都講聲性。勝論師說的“聲性”，據窺基法師說就是同異性。咱們說過，勝論師六句義就是實、德、業、同、異、和合，其中的“同”就是事物之間那些相同的屬性，“異”就是事物之間那些不同的屬性，呂澄先生說，同是上位概念，異是下位概念，上位概念和下位概念咱們在前邊兒說過，上位概念可以把下位概念給包括到裏邊兒，呂澄先生說同、異其實就是事物的共性和個性，同、異都是有極限的。窺基法師說的，勝論師的聲性就是聲的同異性，怎麼理解呢？凡是聲都有所聞性和常住性，這個就是聲的同性，而聲與其它東西，如色、味等，聲與它們都有差別，這個叫聲的異性，用現代的術語來說，聲的同異性就是聲的內涵和外延。勝論師這樣，聲生論師呢？聲生論師說的聲性是“別有本常，不緣不覺，新生緣具，方始可聞”。什麼意思呢？就是說，聲性是本常的，當緣具的時候，就可以聽見聲音了。這樣呢，咱們就發現，勝論師和聲生論師對這個概念的解釋是不同的，但是，雖然解釋不同，可他們都承認聲的性質是所聞和常住。
問：既然勝論師也承認聲常住，爲什麼立“聲無常”之宗？
這只是假設而已，再者，在勝論派的理論體系之內，本就有不一致的地方，他既主張“聲”是無常，又主張“聲性”是常。現在有人說，相違決定就是由立宗者的理論體系不圓滿造成的。也就是說，立論者立了一個叁支論式，如果論對者能夠在你立論者的理論體系之內找到另一個與你立論者自己的論式截然相反的論式，那麼，你立論者的理論體系內就有互相矛盾的地方，就不行。
“聲是無常，所作性故，譬如瓶等”和“聲常，所聞性故，譬如聲性”這兩個論式本身都是沒有毛病的，但是，宗支明明是截然相反的，既然兩個論式都沒有毛病，那麼，究竟聲是常還是無常？通過這兩個論式咱們還是沒法子判定！這樣的情況就是相違決定。這相違決定到底是哪兒出了毛病呢？原來，他們兩家沒有遵守概念的同一性原則，勝論師的宗“聲無常”，是指一般的、現實的聲，而聲生論師的宗“聲常”，是指的“概念”。這是呂澄先生的說法，還有一種說法，是霍韬晦先生說的，他說，因明辯論時，同品、異品必須排除宗上有法，宗上有法就是宗前陳，因明立宗，宗體必須違他順自。根據排除宗前陳和宗體違他順自的原則，比如“聲是無常”，“聲”對于立者來說是“無常”的同品，對于論對者來說是“無常”的異品，立論者如果把“聲”不排除在同品之外，一定引起論對者的異議，就違犯了宗體必須違他順自的原則，所以，同品一定得排除“聲”。同品中排除了“聲”，異品中也得排除。然而，同品、異品在排除了“聲”之後，若“聲”是同類事物中唯一的例外，你們能舉出具備“所聞性”的其它事物嗎？不能的～～這就導致了相違決定。
咱們把勝論師和聲生論師的式子在用更完整的形式寫出來。
聲是無常
所作性故
如是所作，則是無常，如瓶
另一個，
聲常
所聞性故
如是所聞，則是常，如聲性。
對于勝論師的式子，勝論師本想建立“如是所作，則是無常”來證明“聲是無常”，但聲生論師說，“聲也是所作，但聲是常”，就是說聲是唯一的例外。對于聲生論師的式子，聲生論師本想建立“如是所聞，則是無常”來證明“聲常”，但勝論師說，“聲也是所聞，但聲是無常”，就是說在人家看來，聲也是唯一的例外。既然在勝論師和聲生論師雙方看來，聲都是唯一的例外，那麼，若把“聲”不排除在外，則“如是所作，則是無常”和“如是所聞，則是無常”都不能共許，但如果排除“聲”，則“如是所作，則是無常”和“如是所聞，則是無常”可以共許。換句話說，就是只要排除“聲”，兩個式子都可以成立，這就造成了相違決定。這是霍韬晦先生的說法。
“此二皆是猶豫因故，俱名不定。”在勝論師所立的式子、聲生論師所立的式子中，其因支“所作性”和“所聞性”，叁相都具足，而又各成一互相矛盾的宗，互相不能說服對方，因爾也是猶豫因，也被稱爲不定因。
對于相違決定，該怎麼判定勝負呢？因爲因明辯論畢竟是要結果的，如果沒有結果，辯論本身就成多余的了。古因明師是這麼判定的，說，誰先立宗誰敗，後立宗的爲贏，《因明大疏》上的原話是這麼說的，“古有斷雲：如殺遲棋，後下爲勝”。神泰法師在《理門述記》中說，“此所立宗，常與無常，雖不可定，若論勝負，前負後勝，如煞(殺)遲棋”。陳那論師呢，說這樣判定勝負不合理。想來也是，根據這式子，根本不能判定“聲常”對還是“聲無常”對，沒有結果，要什麼勝負？而且，還是這個例子，在陳那論師的《理門論》中，是聲生論師在前勝論師在後，可我們現在說的《因明入正理論》中是勝論師在前聲生論師在後？怎麼來“如殺遲棋，後下爲勝”？再者，不錯，因明辯論是得有結果！可是，因明畢竟是要求得真理、追求解脫的，若不能夠啓發正智，只有結果又有什麼用？窺基法師說，“《入論》上說“二俱不定攝”，所以就不應該分什麼前後是非。”陳那論師說勝負得靠現量－－感覺經驗－－和(教內)所宗的學說來判定，但我覺得，陳那論師的說法也是值得商榷的，因爲世間現量的標准到底如何呢？因人而異！陳那論師說的“(教內)所宗的學說”，陳那論師的原話是“現教力勝，故應依此，思求決定”，這是《理門論》中的原文，陳那論師所說的“(教內)所宗的學說”，意思就是可信的教義，但教義怎麼才算可信？各個派別的不同，會有不少的可信標准，所以這也是在 際運用上沒有用的。有人把陳那論師原話中的“教”，解釋爲聖教量，派別不同，會有不同的聖教量，這個根本不行的，再者，陳那論師把聖教量給取掉了，只用現量、比量，所以，解釋爲聖教量不妥。
《因明大疏》中仍然是把這種情況分了分，是分作他相違決定，自相違決定，共相違決定等好多種。
a。他相違決定。如，大乘論師對薩婆多部論師立，“汝無表色定非實色，許無對故，如心心所”。薩婆多部就是一切有部，他們主張叁世實有，主張“色”，“色”就是物質現象，這個薩婆多部主張“色”分兩類，一類就是“表色”，表色包括有見有對的眼、耳、鼻、舌、身等根，色境也是有見有對的。這見是可以看見，對是對礙，就是互相障礙。表色還包括有對無見的聲、香、味、觸等境。“色”不但包括表色外，還包括無表色，無表色是無見無對的，就是指一切業行所留下來的物質性作用。比如，你求過戒之後會有戒體，戒體就是無表色。薩婆多部說，不管是表色還是無表色，實際上其法體都象心心所一樣，是過去、現在、未來叁世實有存在的。
現在大乘論師立了這麼一個論式，只看這個論式倒也沒什麼毛病，薩婆多部聽了大乘論師的論式後，就也說了一個叁支論式，“我無對色定是實色，許色性故，如許色、聲等”。這裏的宗支中的“無對色”估計應該是“無表色”。這個式子是說，我們說的無表色是實色，因爲在我們自宗的理論中，我們承認它是有物質的本質的，象色、聲等一樣，我們都是承認有物質本質的。這個式子也是叁相齊全的。
因爲最開始是大乘論師立論反對薩婆多部的，所以是“他相違”。
b。自相違決定。窺基法師舉的例子是把他相違給反了個個兒，那咱就不說了。
c。共相違決定。象《入論》中舉的例子就是。
六不定咱已經說完了，現在稍微總括一下。前五不定，除第二種不共不定是缺第二相外，其它四種不定都是缺第叁相。立論者和論對者辯論，在開始辯論時，有法必須從同品、異品中排除，假如說這時有法的範圍與因法的範圍相等的時候，你一排除有法，其實就是排除了因法，這就造成了不共不定的過失。同樣的，假如說有法是某範圍內的唯一例外，那麼，當你排除有法之後，極可以以僞亂真，結果使得兩個論式一真一似，似就不是真，但你一排除唯一的例外，似也成了真，兩個論式的一真一似，就造成了相違決定。兩個論式結論截然矛盾，肯定一真一似，不可能兩個都真，也不可能兩個都假，這根本說不通。什麼叫兩個都真？是說這兩個論式本身都沒毛病。什麼叫兩個都假？是說這兩個式子一立，就不能判定誰勝誰負，起不到論辯效果。從這兒咱們也可以看出，拿邏輯來指導因明是不合適的，這式子在邏輯上沒毛病，但在因明上來說是不對的。在最開始咱就說了，邏輯只能保證從原因到結論之間的推論過程沒毛病，是合法的，而因明不但要保證過程合法，還得保證事實的真僞不能出錯。邏輯只能保證你兩個的結婚是合法的，就是結婚證不假，但你兩個結婚後日子過得是否幸福邏輯不管，因明不但保證結婚合法，而且保證婚後的日子幸福。
《因明講記之十》全文閱讀結束。