..续本文上一页在的事物如龟毛兔角为异喻依。这么来看，异喻依的功能不过是虚设的。正因为异喻依在绝大多数情况下不会缺无，所以，因明通例也允许异喻依缺减。
所以，一个完整的论式，应该包括宗、因、同喻体和同喻依、异喻体和异喻依，但是，在实际操作时，假如说你一说宗、因和同喻，论对者已经明白幷接受所立宗义，就不必说异喻了，假如说你一说宗、因，论对者就了悟了，你同喻、异喻都可以不要了。这样，论式的一般形式可以简略成宗、因、同喻依。比如：
宗：声是无常。
因：所作性故。
同喻：如瓶。
在习惯上，我们一般仍把“如瓶”说成喻支。往下看。
此中常言，表非无常，非所作言，表无所作，如有非有，说名非有。
异喻有个特性，就是“唯遮不表”，这几句话，就是说的这个，中间主要就是“常”和“非所作”。
“此中”，是指上文的异喻。异喻就是“谓若是常，见非所作，如虚空等。”这里边儿的“常”，是由否定“无常”而得，它不表示“常”，只是表示对“无常”的否定；“非所作”，是否定“所作”而得。在佛教中，从一个概念的反面来排斥此概念以外的其它事实，这就称遮诠，相当于逻辑中的否定，大家可以简单记作“并不是某”。异喻就是一个遮诠形式。“表非无常”的“表”字儿，“表无所作”的“表”字儿，这个则是变否定为肯定，可不是说异喻的本身是表诠。表诠是对事实作正面的论谓，相当于肯定，大家可以简单记作“并非不是某”。比如“水牛”这个概念，表诠是肯定是水牛，“并非不是水牛”，遮诠是否定水牛，“并不是水牛”。说“常”是“非无常”的意思，“常”是“无常”的负概念、反义词，也就是异法喻定义中的“说所立无”。同喻和异喻是不一样的，同喻有实在的事物，异喻则不同，异喻只是从反面论证宗义的，所以，异喻不一定有事实。佛教只承认无常，不承认常，这儿说“常”，幷不是真有个“常”，那么，说“常”是干什么的呢？“表非无常”，意思是，说“常”只是为了否定“无常”而已。“非所作”是“所作”的否定词、负概念。同“常”一样，说“非所作”只是对“所作”来一个否定而已。后边儿还有一句，“如有非有，说名非有”，是说，为了否定“有”，所以说“非有”，可不是真有一个“非有”。因明中的表诠还兼有遮的意思在里边儿，比如说“声”，一方面肯定有声的事实，同时又排除声以外的其它事实，就是说，我说声，包括一切声，声这个事实是有的，这个事实！你拿个石头来，“声”不管这个，这就是表诠兼有遮。虽然表诠兼有遮，但遮诠却不兼表，因为遮诠只是排除，排除即无所肯定，比如说“非声”，你说非声，我根本不知道你在肯定什么。这样来看，因明的同喻，是以从正面表现因宗之间的不相离性为目的，所以，同喻就是表诠，而异喻呢，它是止滥，所以它是遮诠。这在陈那论师的量论体系中有详细的论述，咱们不能多说。
咱把这个再重复一下。建立因明论式的目的，用白话说，就是把宗中主词所指谓的实事，比如说声，让它与因宗关系所成立的原则——这个原则就是同喻体——所征取的分子，比如说瓶、盆，归为一类。声和瓶、盆等事物，其实都隶属于同喻体，是同喻体的同品。这儿与宗同品、因同品不同的是，宗同品是仅依宗而征取，因同品是仅依因而征取，但同喻体中的同品，是合因、宗两义而征取，就是说，它先是因同品，再是宗同品，两者缺一不可。根据同喻体这个原则来征取事实，于是，瓶、盆等事物就有了一种证明的作用，故尔，喻就成了。同喻体是由因、宗两义而成立的，这个在因明中就叫做不相离性。不相离性就是说因是宗成立的充足条件，有此因必有此宗。
再者，作为一个原则，必有正反两面，同法喻所决定的只是正面的肯定，单从正面肯定还不够，因为，若我们要说这些事实，如瓶、盆，一定为同喻体征取，除了在正面肯定之外，还得把反面的否定掉。这就是因明设立异法喻的作用。这个叫做“止滥”。因为异法喻的作用在于止滥，所以异法喻的排列必须先否定宗后否定因。为什么这么说呢？因为“因”只是成立“宗”的充足条件，既是充足条件，那么，就是说，它不是唯一因，你否定了此因幷不一定能否定掉这个宗。比如说我立一个论式，“地湿，下雨故”，你要来否定我，你若否定了因支“下雨”，这不一定能否定地上湿，因为你要否定的是宗。即使否定了因，但不能排除比如说我在地上倒了水，地上照样会湿。所以，你先否定因后否定宗，力度不够。你若是上去就先否定宗，就不一样了。
前边儿咱们还说到同法喻、异法喻实际上都是因支所摄，是助因成宗的，有句话，叫“二喻即因”。霍韬晦先生说这句话不是那么简单的，是有深意的，他做了详细分析，但完全是用逻辑来分析的，我们就只是简单提提。首先，他从同喻体与同品定有性的构造上分析，证明了同品定有性不等于同喻体。接着，他又从同品定有性与同喻体的形态上分析，证明了同品定有性不等于同喻体。接着，又分析了异品遍无性和异喻体，说它们虽然在构造和形态上几乎一样，但它们在因明论式中所担负的功能不同。经过分析以后，霍韬晦先生说，因与喻功能不同，立义的分际不同，“二喻即因”只是说同法喻、异法喻具有因的功能，宗支可由此而推出，幷不是说二喻即是等于因的后二相——同品定有性、异品遍无性。
今天呢，咱把能立部分说完。只剩下几句话了，也说说。
已说宗等如是多言，开悟他时，说名能立。如说“声无常”者，是立宗言；“所作性故”者，是宗法言；“若是所作，见彼无常，如瓶等”者，是随同品言；“若是其常，见非所作，如虚空”者，是远离言。唯此三分，说名能立。
这一整段儿，是对能立的一个总结。说，用宗、因、喻多言来开悟论对者、中间人，就是能立。接着举了一个例子。比如说“声无常，所作性故，若是所作，见彼无常，如瓶等，若是其常，见非所作，如虚空”。这是一个最完整的能立论式。其中的“声无常”，是立宗言。立宗言就是要成立的宗言。“所作性故”是宗法言，宗法言是成立宗法的理由，在这个式子中，宗法是“无常”。“若是所作，见彼无常，如瓶等”是随同品言，随同品言是说与同品定有性相随，是对同法喻的解释，同品指因同品，宗同品随逐因同品。组成同法喻是合作法，就是组成同喻体和同喻依的方法，叫合作法。合作法是先说因同后说宗同。“若是其常，见非所作，如虚空”是远离言，远离言就是与宗、因远离，即异品遍无性，其实是说异法喻由所立无和因无组成。组成异法喻是离作法，就是组成异喻体和异喻依的方法叫离作法，离作法是先说宗异后说因异。“唯此三分，说名能立。”这句中的“唯”字儿，强调了宗、因、喻三支结合，“三分”就是三支，三支合起来才叫能立，这是与古因明五支简别(简别就是表现出来了不同之处)。
古因明是宗、因、喻、合、结五支，陈那论师改作了宗、因、喻三支，从数量上来说，简洁了，但数量的简洁不是重要的，说五句话与说三句话，省不了三两秒钟时间，人一生中浪费的时间不可计数，哪儿在乎这三两秒的时间～～陈那论师把五支改为三支，提出了一个重要的概念，喻体！这个是新因明与古因明不共的地方，在古因明中是没有喻体的，新因明中提出来了，别看仅只是一个概念的事儿，但把因明的整个意蕴给改了。大家对古因明的书没看过，新因明也只是听韩廷杰老师讲座中讲那么一丁点儿，那么，大家就感觉不到。咱们来举一个五支论式。
宗：声是无常。
因：所作性故。
喻：犹如瓶等，于瓶见是所作与无常。
合：声亦如是，是所作性。
结：故声是无常。
或者说，
宗：声是无常。
因：所作性故。
喻：犹如空等，于空见是常住与非所作。
合：声不如是，是所作性。
结：故声是无常。
这种弄法，本来是正理派的，正理派的意思是研究知识的有效性的学派，佛教也一直引用这种弄法，到陈那论师时才改了。
正理派所依据的经典是《正理经》，《正理经》相传是阿格沙吧达·乔答摩作的，正理派他们称阿格沙吧达·乔答摩为足目仙人，阿格沙吧达·乔答摩所处的时代已不可考，窥基法师在《因明大疏》中干脆用“劫初足目”来描述。相传足目仙人在三十三天学习正理，天主的妃子想勾引他，作出种种媚态，他于是把眼睛移到了足底，所以后人叫他足目。但实际上正理派创立的时间是公元二世纪初(《印度逻辑史》作者明庄严说《正理经》成书于公元一五0年)，或者在三、四世纪之间，因为现在发现的最早注释《正理经》的是伐兹耶雅那，而伐兹耶雅那是公元四世纪后半期时人。又因为佛家的龙树菩萨写有《回诤论》、《广破论》，这两本书中间对正理派是驳斥的，龙树菩萨是公元三世纪时的人，所以，《正理经》的成书、足目仙人是大致于佛教的龙树菩萨、提婆菩萨时代差不多。
这种五支作法，喻支只是提出了瓶有所作、无常两个属性，由此而推论说声是所作，所以声也是无常。这实际上是没有一个普遍原则作依据，只是一个模拟而已，模拟实际上幷没有必然性，就是说这种推论可能是无效的。比如，我来立这么一个论式：
宗：张三能吃东西。
因：是人故。
喻：犹如刚晓，刚晓是人能吃东西。
合：张三也这样，是人。
结：所以张三能吃东西。
这个论式就是无效的、错误的。张三是谁？张三是我表弟，他在三岁上就夭折了，你现在来让他吃东西。不能的～～陈那论师对五支作法有论述，窥基法师的《因明大疏》中有这么一段话，“若说瓶体，空体为喻，但应以瓶类于所立无常之义，既喻不言诸所作者皆是无常，举瓶证声无有功能，其喻便非能立之义。由彼举因，但说所作法，举瓶类声同无常，不说能立诸所作者及与所立皆是无常，故无功能，非能立义。又若以瓶即为喻体，瓶即四尘，可烧可见，声亦应尔。若我如说所作者皆是无常，譬如瓶等。所作既为宗正同法，无常随之亦决定转，举瓶喻依以显其事，便无一切皆相类失。汝既不然，故有前过。陈那又难：又因、喻别，此有所立同法、异法，终不能显因与所立不相离性。是故但有类所立义，然无功能，此意难言。因、喻既别，同喻但有所立无常，异喻无此。汝同喻不说诸所作者皆是无常，异喻不双无，终不能显所作性因，与所立无常不相离性。总结之云：是故但有类所立义，然无功能，非能立义。”
陈那论师这段话是说，古因明五支作法，举了两件事物，就推出结论，这两件事物太具体了，没有普遍性。具体的事物，不同之处会更明显，问题就出来了。瓶和声都有所作性，知道瓶是无常，就说声也无常，可瓶经得起火烧、能看得见，是不是可以推出声也经得起火烧、看得见呢？根据你古因明的推论，应该能推出吧～～所以，古因明五支作法根本就没有证成宗的能力。再者，古因明五支作法的模拟，对所作性与无常之间的关系，实际上是没有办法确定的，这也是弊端。陈那论师提出喻体概念，以喻体为前提，就不一样了。喻体就是普遍原则。“若是所作，见彼无常”，若一个事物具有所作性，一定是无常的，声音既然具备所作性，一定就具有无常性。普遍与具体的区别就在这儿。另外，喻体这个普遍原则，确定了所作与无常之间的因果关系：具备所作性因的事物，一定有无常宗法随逐。这就显示了不相离性。
看我刚才举的五支论式，如果加上喻体，显示因法人与宗法能吃东西的不相离性这一个普遍原则，那么，我表弟张三就被排除了。
即使普遍的是对的，可是具体的就不一定，这例子太多了～～共产主义理念好得很，但到具体实施时，苏联、东欧各国、中国等，都是问题一大堆；孔孟的理念难道不好？但后来不是发现问题多得很，以至于人们要打倒孔家店么～～孟子还吹牛，说给他一块儿方圆五十里的地方，实行他的主张，就能称霸天下，这完全是痴心妄想！怎么可能？仁义对于不仁义之人又能如何？孔孟不管后人怎么捧，本质上他们还是“书生”哟。关于这一点儿，佛陀比孔孟高明，在佛陀的教义中，人有五种种姓，根本就不要求人人都“仁义”。到后来中国佛教变味儿了，那是另一回事儿。这是中国人贱卖佛法的结果。
古因明五支作法是具体事物，瓶、声，陈那论师新因明就由具体事物上升到普遍原则，就是我们现在人说的，上升到了理论的高度，所以说，陈那论师在因明方面是一个划时代的人物。
以前，人们在辩论时，还得先审查，比如，佛教徒先说，“汝立声为常耶”？就是：你说声是常吧？声论师说，是的，我说声是常。接着佛教徒才立论式，“声是无常，所作性故，如瓶”。为什么要在最先先说“汝立声为常耶”呢？这是把对方的论点加以固定，使他不能够转移命题，然后再辩破，这在实际辩论中用处很大，人们说话时，经常会不由自主地跑题，我记得有一年的春节联欢晚会上有个节目，就叫《跑题》，题跑得自然而然。在辩论中间为防止跑题，所以就先加上“汝立声为常耶”，这在论式中叫审查支。这个是题外话。
能立到这儿就说完了。
《因明讲记之六》全文阅读结束。