..續本文上一頁在的事物如龜毛兔角爲異喻依。這麼來看，異喻依的功能不過是虛設的。正因爲異喻依在絕大多數情況下不會缺無，所以，因明通例也允許異喻依缺減。
所以，一個完整的論式，應該包括宗、因、同喻體和同喻依、異喻體和異喻依，但是，在實際操作時，假如說你一說宗、因和同喻，論對者已經明白幷接受所立宗義，就不必說異喻了，假如說你一說宗、因，論對者就了悟了，你同喻、異喻都可以不要了。這樣，論式的一般形式可以簡略成宗、因、同喻依。比如：
宗：聲是無常。
因：所作性故。
同喻：如瓶。
在習慣上，我們一般仍把“如瓶”說成喻支。往下看。
此中常言，表非無常，非所作言，表無所作，如有非有，說名非有。
異喻有個特性，就是“唯遮不表”，這幾句話，就是說的這個，中間主要就是“常”和“非所作”。
“此中”，是指上文的異喻。異喻就是“謂若是常，見非所作，如虛空等。”這裏邊兒的“常”，是由否定“無常”而得，它不表示“常”，只是表示對“無常”的否定；“非所作”，是否定“所作”而得。在佛教中，從一個概念的反面來排斥此概念以外的其它事實，這就稱遮诠，相當于邏輯中的否定，大家可以簡單記作“並不是某”。異喻就是一個遮诠形式。“表非無常”的“表”字兒，“表無所作”的“表”字兒，這個則是變否定爲肯定，可不是說異喻的本身是表诠。表诠是對事實作正面的論謂，相當于肯定，大家可以簡單記作“並非不是某”。比如“水牛”這個概念，表诠是肯定是水牛，“並非不是水牛”，遮诠是否定水牛，“並不是水牛”。說“常”是“非無常”的意思，“常”是“無常”的負概念、反義詞，也就是異法喻定義中的“說所立無”。同喻和異喻是不一樣的，同喻有實在的事物，異喻則不同，異喻只是從反面論證宗義的，所以，異喻不一定有事實。佛教只承認無常，不承認常，這兒說“常”，幷不是真有個“常”，那麼，說“常”是幹什麼的呢？“表非無常”，意思是，說“常”只是爲了否定“無常”而已。“非所作”是“所作”的否定詞、負概念。同“常”一樣，說“非所作”只是對“所作”來一個否定而已。後邊兒還有一句，“如有非有，說名非有”，是說，爲了否定“有”，所以說“非有”，可不是真有一個“非有”。因明中的表诠還兼有遮的意思在裏邊兒，比如說“聲”，一方面肯定有聲的事實，同時又排除聲以外的其它事實，就是說，我說聲，包括一切聲，聲這個事實是有的，這個事實！你拿個石頭來，“聲”不管這個，這就是表诠兼有遮。雖然表诠兼有遮，但遮诠卻不兼表，因爲遮诠只是排除，排除即無所肯定，比如說“非聲”，你說非聲，我根本不知道你在肯定什麼。這樣來看，因明的同喻，是以從正面表現因宗之間的不相離性爲目的，所以，同喻就是表诠，而異喻呢，它是止濫，所以它是遮诠。這在陳那論師的量論體系中有詳細的論述，咱們不能多說。
咱把這個再重複一下。建立因明論式的目的，用白話說，就是把宗中主詞所指謂的實事，比如說聲，讓它與因宗關系所成立的原則——這個原則就是同喻體——所征取的分子，比如說瓶、盆，歸爲一類。聲和瓶、盆等事物，其實都隸屬于同喻體，是同喻體的同品。這兒與宗同品、因同品不同的是，宗同品是僅依宗而征取，因同品是僅依因而征取，但同喻體中的同品，是合因、宗兩義而征取，就是說，它先是因同品，再是宗同品，兩者缺一不可。根據同喻體這個原則來征取事實，于是，瓶、盆等事物就有了一種證明的作用，故爾，喻就成了。同喻體是由因、宗兩義而成立的，這個在因明中就叫做不相離性。不相離性就是說因是宗成立的充足條件，有此因必有此宗。
再者，作爲一個原則，必有正反兩面，同法喻所決定的只是正面的肯定，單從正面肯定還不夠，因爲，若我們要說這些事實，如瓶、盆，一定爲同喻體征取，除了在正面肯定之外，還得把反面的否定掉。這就是因明設立異法喻的作用。這個叫做“止濫”。因爲異法喻的作用在于止濫，所以異法喻的排列必須先否定宗後否定因。爲什麼這麼說呢？因爲“因”只是成立“宗”的充足條件，既是充足條件，那麼，就是說，它不是唯一因，你否定了此因幷不一定能否定掉這個宗。比如說我立一個論式，“地濕，下雨故”，你要來否定我，你若否定了因支“下雨”，這不一定能否定地上濕，因爲你要否定的是宗。即使否定了因，但不能排除比如說我在地上倒了水，地上照樣會濕。所以，你先否定因後否定宗，力度不夠。你若是上去就先否定宗，就不一樣了。
前邊兒咱們還說到同法喻、異法喻實際上都是因支所攝，是助因成宗的，有句話，叫“二喻即因”。霍韬晦先生說這句話不是那麼簡單的，是有深意的，他做了詳細分析，但完全是用邏輯來分析的，我們就只是簡單提提。首先，他從同喻體與同品定有性的構造上分析，證明了同品定有性不等于同喻體。接著，他又從同品定有性與同喻體的形態上分析，證明了同品定有性不等于同喻體。接著，又分析了異品遍無性和異喻體，說它們雖然在構造和形態上幾乎一樣，但它們在因明論式中所擔負的功能不同。經過分析以後，霍韬晦先生說，因與喻功能不同，立義的分際不同，“二喻即因”只是說同法喻、異法喻具有因的功能，宗支可由此而推出，幷不是說二喻即是等于因的後二相——同品定有性、異品遍無性。
今天呢，咱把能立部分說完。只剩下幾句話了，也說說。
已說宗等如是多言，開悟他時，說名能立。如說“聲無常”者，是立宗言；“所作性故”者，是宗法言；“若是所作，見彼無常，如瓶等”者，是隨同品言；“若是其常，見非所作，如虛空”者，是遠離言。唯此叁分，說名能立。
這一整段兒，是對能立的一個總結。說，用宗、因、喻多言來開悟論對者、中間人，就是能立。接著舉了一個例子。比如說“聲無常，所作性故，若是所作，見彼無常，如瓶等，若是其常，見非所作，如虛空”。這是一個最完整的能立論式。其中的“聲無常”，是立宗言。立宗言就是要成立的宗言。“所作性故”是宗法言，宗法言是成立宗法的理由，在這個式子中，宗法是“無常”。“若是所作，見彼無常，如瓶等”是隨同品言，隨同品言是說與同品定有性相隨，是對同法喻的解釋，同品指因同品，宗同品隨逐因同品。組成同法喻是合作法，就是組成同喻體和同喻依的方法，叫合作法。合作法是先說因同後說宗同。“若是其常，見非所作，如虛空”是遠離言，遠離言就是與宗、因遠離，即異品遍無性，其實是說異法喻由所立無和因無組成。組成異法喻是離作法，就是組成異喻體和異喻依的方法叫離作法，離作法是先說宗異後說因異。“唯此叁分，說名能立。”這句中的“唯”字兒，強調了宗、因、喻叁支結合，“叁分”就是叁支，叁支合起來才叫能立，這是與古因明五支簡別(簡別就是表現出來了不同之處)。
古因明是宗、因、喻、合、結五支，陳那論師改作了宗、因、喻叁支，從數量上來說，簡潔了，但數量的簡潔不是重要的，說五句話與說叁句話，省不了叁兩秒鍾時間，人一生中浪費的時間不可計數，哪兒在乎這叁兩秒的時間～～陳那論師把五支改爲叁支，提出了一個重要的概念，喻體！這個是新因明與古因明不共的地方，在古因明中是沒有喻體的，新因明中提出來了，別看僅只是一個概念的事兒，但把因明的整個意蘊給改了。大家對古因明的書沒看過，新因明也只是聽韓廷傑老師講座中講那麼一丁點兒，那麼，大家就感覺不到。咱們來舉一個五支論式。
宗：聲是無常。
因：所作性故。
喻：猶如瓶等，于瓶見是所作與無常。
合：聲亦如是，是所作性。
結：故聲是無常。
或者說，
宗：聲是無常。
因：所作性故。
喻：猶如空等，于空見是常住與非所作。
合：聲不如是，是所作性。
結：故聲是無常。
這種弄法，本來是正理派的，正理派的意思是研究知識的有效性的學派，佛教也一直引用這種弄法，到陳那論師時才改了。
正理派所依據的經典是《正理經》，《正理經》相傳是阿格沙吧達·喬答摩作的，正理派他們稱阿格沙吧達·喬答摩爲足目仙人，阿格沙吧達·喬答摩所處的時代已不可考，窺基法師在《因明大疏》中幹脆用“劫初足目”來描述。相傳足目仙人在叁十叁天學習正理，天主的妃子想勾引他，作出種種媚態，他于是把眼睛移到了足底，所以後人叫他足目。但實際上正理派創立的時間是公元二世紀初(《印度邏輯史》作者明莊嚴說《正理經》成書于公元一五0年)，或者在叁、四世紀之間，因爲現在發現的最早注釋《正理經》的是伐茲耶雅那，而伐茲耶雅那是公元四世紀後半期時人。又因爲佛家的龍樹菩薩寫有《回诤論》、《廣破論》，這兩本書中間對正理派是駁斥的，龍樹菩薩是公元叁世紀時的人，所以，《正理經》的成書、足目仙人是大致于佛教的龍樹菩薩、提婆菩薩時代差不多。
這種五支作法，喻支只是提出了瓶有所作、無常兩個屬性，由此而推論說聲是所作，所以聲也是無常。這實際上是沒有一個普遍原則作依據，只是一個模擬而已，模擬實際上幷沒有必然性，就是說這種推論可能是無效的。比如，我來立這麼一個論式：
宗：張叁能吃東西。
因：是人故。
喻：猶如剛曉，剛曉是人能吃東西。
合：張叁也這樣，是人。
結：所以張叁能吃東西。
這個論式就是無效的、錯誤的。張叁是誰？張叁是我表弟，他在叁歲上就夭折了，你現在來讓他吃東西。不能的～～陳那論師對五支作法有論述，窺基法師的《因明大疏》中有這麼一段話，“若說瓶體，空體爲喻，但應以瓶類于所立無常之義，既喻不言諸所作者皆是無常，舉瓶證聲無有功能，其喻便非能立之義。由彼舉因，但說所作法，舉瓶類聲同無常，不說能立諸所作者及與所立皆是無常，故無功能，非能立義。又若以瓶即爲喻體，瓶即四塵，可燒可見，聲亦應爾。若我如說所作者皆是無常，譬如瓶等。所作既爲宗正同法，無常隨之亦決定轉，舉瓶喻依以顯其事，便無一切皆相類失。汝既不然，故有前過。陳那又難：又因、喻別，此有所立同法、異法，終不能顯因與所立不相離性。是故但有類所立義，然無功能，此意難言。因、喻既別，同喻但有所立無常，異喻無此。汝同喻不說諸所作者皆是無常，異喻不雙無，終不能顯所作性因，與所立無常不相離性。總結之雲：是故但有類所立義，然無功能，非能立義。”
陳那論師這段話是說，古因明五支作法，舉了兩件事物，就推出結論，這兩件事物太具體了，沒有普遍性。具體的事物，不同之處會更明顯，問題就出來了。瓶和聲都有所作性，知道瓶是無常，就說聲也無常，可瓶經得起火燒、能看得見，是不是可以推出聲也經得起火燒、看得見呢？根據你古因明的推論，應該能推出吧～～所以，古因明五支作法根本就沒有證成宗的能力。再者，古因明五支作法的模擬，對所作性與無常之間的關系，實際上是沒有辦法確定的，這也是弊端。陳那論師提出喻體概念，以喻體爲前提，就不一樣了。喻體就是普遍原則。“若是所作，見彼無常”，若一個事物具有所作性，一定是無常的，聲音既然具備所作性，一定就具有無常性。普遍與具體的區別就在這兒。另外，喻體這個普遍原則，確定了所作與無常之間的因果關系：具備所作性因的事物，一定有無常宗法隨逐。這就顯示了不相離性。
看我剛才舉的五支論式，如果加上喻體，顯示因法人與宗法能吃東西的不相離性這一個普遍原則，那麼，我表弟張叁就被排除了。
即使普遍的是對的，可是具體的就不一定，這例子太多了～～共産主義理念好得很，但到具體實施時，蘇聯、東歐各國、中國等，都是問題一大堆；孔孟的理念難道不好？但後來不是發現問題多得很，以至于人們要打倒孔家店麼～～孟子還吹牛，說給他一塊兒方圓五十裏的地方，實行他的主張，就能稱霸天下，這完全是癡心妄想！怎麼可能？仁義對于不仁義之人又能如何？孔孟不管後人怎麼捧，本質上他們還是“書生”喲。關于這一點兒，佛陀比孔孟高明，在佛陀的教義中，人有五種種姓，根本就不要求人人都“仁義”。到後來中國佛教變味兒了，那是另一回事兒。這是中國人賤賣佛法的結果。
古因明五支作法是具體事物，瓶、聲，陳那論師新因明就由具體事物上升到普遍原則，就是我們現在人說的，上升到了理論的高度，所以說，陳那論師在因明方面是一個劃時代的人物。
以前，人們在辯論時，還得先審查，比如，佛教徒先說，“汝立聲爲常耶”？就是：你說聲是常吧？聲論師說，是的，我說聲是常。接著佛教徒才立論式，“聲是無常，所作性故，如瓶”。爲什麼要在最先先說“汝立聲爲常耶”呢？這是把對方的論點加以固定，使他不能夠轉移命題，然後再辯破，這在實際辯論中用處很大，人們說話時，經常會不由自主地跑題，我記得有一年的春節聯歡晚會上有個節目，就叫《跑題》，題跑得自然而然。在辯論中間爲防止跑題，所以就先加上“汝立聲爲常耶”，這在論式中叫審查支。這個是題外話。
能立到這兒就說完了。
《因明講記之六》全文閱讀結束。