..续本文上一页有其贡献的，因为它明确反映出对“事物有无”(即存在与不存在)的认知，是间接推理的比量之事，而非直接经验的“现量”之事。”[31]他还指出，自性因是分析判断，而果性因是综合判断。判断只此二种，因此，把正因来分类，““自性”与“果性”根本穷尽了一切，不必再立第三种因。”[32]他认为“遮止之因”还应分为自性不可得因和果性不可得因，加上自性因和果性因，这四种因各自都能证成表诠之宗和遮诠之宗。我以为是经过了深思熟虑的合理建议。

　　至此，我想总结一下。如果说陈那对古因明的改造是以创建九句因从而改革因三相作为基础，那么法称改造陈那三支作法使论证式变成演绎论证，也是以改造因三相作为基础的。

　　法称与陈那建立因后二相的思路不同。陈那反过来从同、异品出发看它们与因的外延关系。要问同、异品与因有什么样的外延关系，首先要回答同、异品包不包括宗有法(论题的主项)。同、异品是陈那因明的初始概念，在立论之初，同、异品除宗有法(把论题的主项除外)是由共比量的总纲规定了的，目的是避免循环论证，这是题中应有之义。因此，九句因、因后二相中的同、异品都必须除宗有法。本来第一相规定了宗有法是因同品，因同品可不除宗，但是由于同喻依必须既是因同品，又是宗同品，宗同品除宗有法，就连带着因同品也须除宗有法。二喻即因，这就决定了陈那三支作法中的同、异喻体的主项也是除宗有法的，不可能是毫无例外的普遍命题。整个论式离演绎论证就还有一步之差。

　　除了第一相遍是宗法性(所有宗有法都是因法)与陈那的相同外，法称正过来从两种立物因的性质着眼，有什么性质的因法可以与所立法(同品)能够组成毫无例外的全称命题即具有真正遍充关系的普遍命题呢？法称找到了上述二种(第三种不可得因不过是前二种的反面运用)。因法既然已经包含了宗有法，只要它是自性因或果性因，因法与宗所立法(论题的谓项)组成的毫无例外的全称肯定命题便成立，因宗不相离性也即遍充关系便成立。同样，异品与因法的相离关系也成立。

　　对陈那的新因明逻辑体系的改造看起来仅仅走了一小步，实际上是一次重大的飞跃，使得推理论证的性质有了根本的变化，因明三支论式真正成为了演绎推理。

　　在为自比量关于三类正因的讨论中无一处举出同喻依，这表明同喻依并非必要成份。这是因为所举之因，只要是自性因，或果性因，则必定举得出同喻依，故不必举，如同亚里士多德三段论。但是在法称为他比量的同法式和异法式中，法称又仍然举出喻依，这又是什么道理呢？这只是举例说明，使得抽象的普遍原理具体化，增强说服力，而没有提高证明力。这显然有别于陈那三支作法。陈那三支作法的同喻依必不可少，因为它是第二项得到满足的标志。若不列举出同喻依，有可能是缺无同喻依而无依可举，则未满足第二相。

　　威提布萨那的《印度逻辑史》是完全根据藏传因明典籍来了解陈那因明，因此没搞清法称因明与陈那因明的重大区别。同样，舍尔巴茨基完全用法称的因三相来代替世亲、陈那的因三相，不懂得三者之间的区别。其中教训，值得记取。

　　四、同、异法式的各自独立性

　　在第三品《为他比量品》中，法称根据满足三类正因的因三相建立了两种各自能够单独成立的论式，分别用同、异喻体组成同法式和异法式。这是提出三类正因的必然结果，是法称因明在逻辑体系上不同于陈那因明的又一个重要标志。

　　他用自性因组成的同法式实例是：

　　(同喻) 若物是实有(存在)，彼皆无常，譬如瓶等，

　　(因) 声是实有，

　　(宗) (故可断言声是无常。)

　　他用果性因组成的同法式实例是：

　　(同喻) 若有烟处，彼定有火，如灶等处，

　　(因) 今于此处，现见彼烟，

　　(宗) (彼定有火。)

　　用不可得比量因的异法式如：

　　(喻) 若物现有，其可得相复具足者，是则彼物决定可得，如彼青色，此白色等，

　　(因) 然于此处，瓶可得相虽已具足，现有之瓶而不可得。

　　(宗) (即可断言此处无瓶。)

　　陈那的三支作法规定同、异喻必须双陈，同、异喻体特别是异喻不可单独成立论式。同喻依是必要成份，唯有异喻依可以缺无。从逻辑上看，举得出正确的同喻依是主项存在的标志，是满足第二相同品定有性的标志。

　　陈那《理门论》专门讨论过关于论式的完整性问题。“为要具二譬喻言词方成能立，为如其因但随说一？”“若就正理应具说二，由是具足显示所立不离其因。以具显示同品定有、异品遍无，能正对治相违、不定。”[33]上述问答意为，问的是，同、异二喻是要一并陈述才有证宗的功能呢，还是如同所作、勤勇二因只要说出其中之一就可以成为能立？陈那回答，如果从论式的完整性来说应当同、异二喻双陈，由此才能充分显示因、宗的不相离关系，从而更明显地表示因的第二相和第三相，就能更方便地检查并纠正相违过和不定过。

　　一个正确的同喻体实际已满足了第三相异品遍无性。异喻倒是可有可无的。它在论式中的作用是为了强调因、宗不相离性，为了方便检查因过，为了增强说服力。因此，在我看来，在陈那的三支作法中，用逻辑来衡量，单有同喻可与宗、因组成独立的论式。单有异喻则不行，因为不能排除不共不定因。

　　但是根据论辩时的实际情况，可以运用省略式。当敌方、证人等已经理解了同喻一分，则只要说异喻一分即可，或者敌方、证人等已经理解了异喻一分，则只要陈述同喻一分即可。当立方一举出为敌、证所共许的因，敌、证根据共许的因就领悟到了“声是无常”的真实性时，就连同、异二喻均可省略不说。针对不同的情况，在立量时，同、异喻都不说，或者只说其一，或者二喻双陈都是可以的。

　　对于同、异法式的关系，法称说：“除论式不同外，二者之间，都无少许实质差异。”[34]“若论式中，具同法喻，即于此式，其异法喻，义准自明。若不尔者，因与所立相随逐义，应非有故。若具异喻，准知有合，亦复如是。若不尔者，所立无处，因必非有，不成就故。”[35]这两段引文是说两种形式虽不同，但实质相同。在一个论式中，同、异二喻不必双陈，单举同喻即知异喻，单举异喻亦知同喻。在法称的因明体系中，由于后二相可互推，也可以缺一，因此同、异二喻体可互推，也可以缺一。同、异喻体也就能分别与宗、因组成论式而满足正因三相。否则，真正的毫无例外的宗、因不相离的关系就不能成立。

　　同、异品不除宗必然要回答是否循环论证的问题。同、异喻体作为毫无例外的普遍命题是怎么来的？国内外绝大多数的因明研究者总是说，陈那三支作法本身就是归纳和演绎的综合体，同、异喻依是归纳成分，因的后二相本身也是归纳。我历来不赞成这类归纳说。众所周知，逻辑三段论的大前提的获得是运用已有的知识，是吃现成饭的。同样，陈那因明和法称因明也是吃现成饭，并非每立一量就要归纳一次。陈那改造古因明，创建九句因，提出因三相，增设同、异喻体的过程与归纳推理无关。我在许多论著中一再强调，陈那因明的因后二相如同三段论第一格的规则“大前提必须全称”一样，不是归纳，而是一种规定，是对正确三段论的要求。一个因是否满足后二相，不是立论时当下即临时归纳出来的，而是依赖现有的知识。同样，法称提出自性因、果性因也不是当下即临时归纳出来的，法称建立同法式和异法式的两个喻体，也不是通过运用归纳推理得到的。

　　法称明确回答说：“如是一切能成立法，其为正因，当知唯由此能立法，若为实有，即能与其所成立法，相属不离。此义随宜，先由正量，已各成立。”[36]意思是说，一切能立法只要它是实有的自性因法，就是正因，就能与所立法建立相属不离的普遍联系。这种普遍命题的真实性是由先前的“正量(现、比量)”所证成了的，即已有的真实知识。

　　同样，依果性因建立同、异喻体这两个普遍命题也不是当下归纳来的。按照法上的解释，是依照了“正、反两面的经验”。[37]经验是立论前已有的知识。可见，一个普遍命题的获得不应该从法称的比量形式或因三相规则中去找根源。回过头来看，这个道理同样适合陈那因明。

　　五、结语

　　虽然说人体解剖是猴体解剖的一把钥匙，但是，不能简单地用对高级形态的认知来代替对较低形态的认知。值得注意的是，用法称因明的基本理论来代替陈那因明的基本理论是百年来国内外比较普遍的倾向。通过以上对法称因明的逻辑体系的研究，可以更清楚地看出，陈那三支作法离演绎论证还有一步之差。拔高陈那因明，就不能正确评价法称因明的历史贡献。我认为，玄奘开创的汉传因明又是另一把解读陈那因明的钥匙。[38]准确地把握陈那因明，反过来又有利于准确地解读法称因明。加强两个体系的比较，是摆在汉、藏因明研究者面前的一项重要课题。

　　(作者单位：中山大学逻辑与认知研究所、复旦大学古籍研究所)

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　　*

　　本文为教育部逻辑基地中山大学逻辑与认知研究所2006重大项目“佛教逻辑研究”(06JJD72040002)系列成果之一。

　　[1] 多罗那他：《印度佛教史》，张建木译，成都：四川民族出版社，1988年，第174页。

　　[2] 多罗那他：《印度佛教史》，第183页。

　　[3]

　　参见吕澂译《集量论释略抄》第二品“附注第四”：“费氏著书，引此二句(即《集量论·为自比量品》中“或说比余法，以因不乱故”)于破声量一段中，别以“果性”、“自性”、“不可得”，释因三相，勘论无文。殆系误引法称之说以为陈那当尔也。见History

　　of Indian Logic. pp.

　　280-281，288，311。”(吕澂：《吕澂佛学论著选集》，济南：齐鲁书社，1991年，第194页)又见李润生：《正理滴论解义》，香港：密乘佛学会，1999年，第86页。

　　[4] 刊登在《世界宗教研究》杂志1982年第1期。

　　[5]

　　李润生先生把这四个汉译本和一个英译本以逐段对照方式一并作为附录收入其著《正理滴论解义》中，先生在解义中又处处引用法上疏文，使读者易于理解原著的义理和精神。

　　[6] 义净：《南海寄归内法传》卷四，CBETA, 2007, T54, No. 2125, p. 229, b20。

　　[7] 吕澂：《印度佛学源流略讲》，上海：上海人民出版社，1979年，第226页。

　　[8] ［英］渥德尔：《印度佛教史》，王世安译，北京：商务印书馆，1987年，第435～436页。

　　4 吕澂：《印度佛学源流略讲》，第225页，上海人民出版社1979年版。

　　[10] 法称：“正理滴论”，王森译，《世界宗教研究》杂志，1982年第1期，第1页。

　　[11] 参见李润生：《正理滴论解义》，第40～42页。

　　[12] 王森：“因明”，载《中国大百科全书·宗教卷》，北京：中国大百科全书出版社，1988年，第473页。

　　[13] 法称：“正理滴论”，第1页。

　　[14] 法称：“正理滴论”，第5页。

　　[15] 王森：“因明”，第473页。

　　[16] 文轨：《因明入正理论疏》卷一，南京：支那内学院，1934年，页二十左。

　　[17] 法称：《释量论》，法尊译，北京：中国佛教协会，1981年，第63页。

　　[18] 杨化群：“序”，载法称：《释量论》，第4页。

　　[19] 转引自李润生：《正理滴论解义》，第70页，引文据舍尔巴茨基英译略有改动，见F. Th.

　　Stcherbatsky, Buddhist Logic, Vol. II, New York: Dover

　　Publications, Inc., 1962, p. 57。

　　[20] 转引自李润生：《正理滴论解义》，第71页。

　　[21] 参见李润生：《正理滴论解义》，第222页。

　　[22] 法称：“正理滴论”，第1页。

　　[23] 无忧树，旧泽申恕波。见法称：“正理滴论”，第2页。

　　[24] 李润生：《正理滴论解义》第84页。

　　[25] 李润生：《正理滴论解义》第84～85页。

　　[26] 法称：“正理滴论”，第2页。

　　[27] 法称：“正理滴论”，第1～2页。

　　[28] 转引自李润生：《正理滴论解义》，第79页。

　　[29] 李润生：《正理滴论解义》第89页。

　　[30] 转引自李润生：《正理滴论解义》，第91页。

　　[31] 李润生：《正理滴论解义》，第389～390页。

　　[32] 李润生：《正理滴论解义》，第383页。

　　[33] 郑伟宏：《因明正理门论直解》(修订版)，北京：中华书局，2008年，第188页。

　　[34] 法称：“正理滴论”，第3页。

　　[35] 法称：“正理滴论”，第3页。

　　[36] 法称：“正理滴论”，第3页。

　　[37] 转引自李润生：《正理滴论解义》，第145页。

　　[38] 详见郑伟宏：《汉传因明是解读印度新因明的钥匙》，《哲学研究》2007增刊。

《论法称因明的逻辑体系(郑伟宏)》全文阅读结束。