..续本文上一页远，他干脆把四句因归属于法称。[18]于是，被法称抛掉了的不共不定因“所闻性故”，又被二师收回来了。值得注意的是，法尊法师和杨化群先生的误解对当代汉、藏因明学者的影响比较大，应予纠正。
法上设难说，既然从第二相可推得第三相，为什么要同时兼立第二、三相呢？法上答难说：“我们运用因、宗随逐“不相离关系”，或运用相反的“相违关系”即已足够，而不得有异。为强调此义，所以兼立“因第二相”及“因第三相”。”[19]法上又说：“既然不容有异，则二者应单表其一便可，不必二相兼表。因此，并举二相，如是可使学人，更能精确地运用相随逐之“不相离关系”及“相违关系”。”[20]这是说第二相的因与同品“不相离关系”和第三相异品与因的“相违关系”的同时使用，一是“为强调此义”，二是为使学人“更能精确地运用”。后二相兼立，并没有增加证明力。
陈那九句因中的第五句因“声常，所闻性故”，之所以称为不共不定因，是因为除了声音之外，没有任何对象有“所闻性”因。这表明陈那的同、异品是除宗有法(除声)的。第五句因的过失在于同品无因，而不在于异品无因。如果陈那的后二相等值，则满足了第三相异品遍无因，则同时满足第二相，则不可能有同无异无的第五句因。九句因中既然允许同无异无的第五句因存在，则表明陈那的第二相独立于第三相。法称的第二、三相等值，第二相就失去独立性，就必然不允许不共不定因的存在，才能保持逻辑上的一致。因此，可以断言，法称取消了陈那的不共不定因。
在《正理滴论》后面论述似因时，讲了不满足因的第一相便有不成因过之后，直接讲不满足第三相有不定因过。不讲不满足第二相的似因，这决不是疏忽，而是从反面反映出因有二相即足够了(有第一相再加上第二或第三相中的一相即够)。但是，简单地说法称取消了不共不定因，还不能服人。因为在后面的因过中法称还讨论了与“所闻性”类似的实例：
(宗)根身具有真我。
(因)以有命根与呼吸等故。
(同喻)若有命根与呼吸者，则有真我，譬如？(此因“于同品有”犹豫)。
(异喻)若无真我，则无命根与呼吸等，譬如？(此因“于异品遍无”亦犹豫)。[21]
有的学者断言，这就是不共不定因的实例，法称没有取消不共不定因。粗看是那么回事，仔细比较一下，还是有所不同。“所闻性”仅限于所比“声”有，而“有命根呼吸”也仅限于所比“根身”有，这是它们的共同点，即是说因法概念仅限于宗上有法有。用法上的话来说，都是“极狭之因”。不同点是：一、“声常”宗的所立法“常”是立敌双方共许极成的概念，同、异品不除宗有法，而“具有真我”则是双方不共许的概念，既不共许，能找到“真我(灵魂)”的同品吗？二、“所闻性”因是确定无疑的同无异无，其过失在同无而不在异无。既然对同品“真我(灵魂)”的存在都有疑问，则“有命根呼吸”因“于同品有”亦犹豫。“无真我(非灵魂)”的木、石等是异品，可见有的异品无因，但异品不除宗，把“根身”当作异品，则此异品有因，因此，“于异品遍无”不满足，第三相亦成犹豫。法称认为用“有命根呼吸”因证“有、无真我”这矛盾二宗皆犹豫。因此，“有命根呼吸”因不同于不共不定因“所闻性”。
能保证因、宗不相离性的因应有什么性质呢？换句话说，外延包含于所立法的因应具有怎样的内涵？法称认为：“三相正因，唯有三种：谓不可得比量因、自性比量因及果比量因。”[22]先来看看什么是自性比量因和果比量因，然后再来看什么是不可得比量因。
“言自性比量因者，因之自体，若为实有，即于所立法能为正因。譬如说言：“此物是树，以彼本是兴遐巴故。””[23]“兴遐巴”即无忧树。
自性比量因简称为自性因。自性因必须具备两个条件。一是“实有”，二是因自体(自性)与所立法(宗的谓项)的自性相同。例如：
(宗)此物是树，
(因)因为是无忧树。
“无忧树”因便是自性因。无忧树是树的一个种类。既是无忧树，当然是树了。自性因是保证因、宗不相离性的正因之一。以自性因建立的同、异喻体(凡无忧树都是树和凡非树都不是无忧树)是毫无例外的普遍命题。
对自性因，法上解释说：““差别义”唯依“因”有，则“差别义”与“因”二者不相离。”又说：“如是的“因”与“差别义”同体非异。”
[24]李润生先生解释说：““因”、“所比”(宗的主词)与“差别义”(宗的宾词)三者，其实是共指同一实体(existential
entity)，如是此“因”得名为“自性因”。如于上例“宗”支“树”的概念，可依“同一律(law of
identity)”直接从“此为无忧树”因分析出来。故此“因”与“(宗)差别义”的不相离性(按：即例中所涵“因第二、三相”的“若此是无忧树，则必为树”此所构成的原则命题)，实为一“分析命题(analytical
proposition)”，所以“自性因”以推“宗”，所得必然是分析地真的。”[25]
法称认为自性因是立物因，“能成实事”，能论证表诠命题，即可证所立法(论题谓项)为肯定概念的宗论题。
再来看法称的第二类正因即果比量因。“果比量因者，谓如说言：“彼处有火，以见烟故。””
[26]果比量因又称为果性因，它是以因果联系中的果作为论证的理由。例如：
(宗)彼处有火，
(因)以有烟故。
根据已有的经验，烟是由原因火所引起的结果，从某处有烟便推出某处有火。在上述比量中，因法“烟”是因果关系中的果，所立法或差别法“火”是因果关系中的因。因支“彼处有烟”被称为果性因。因果联系是必然的联系。如果有果则必有因，如果无因则必无果。此因也被法称称为立物因，能用来论证表诠命题。
下面解释不可得比量因。不可得比量因又称为不可得因，未缘到因。法称说：“此中“不可得比量因”者，如指某处而立量云：“此处无瓶，瓶可得相虽已具足，而瓶不可得故。””[27]法上解释说：“所言“此处”者，乃指观察者眼前所见之处，而非任何一处，……“无瓶”者，是“宗”的差别义。此间的“可得见”是能被现见认知义。“可得见之相”是构成“能现见”的因缘总称，而“瓶”之自体亦包括在“可得见之相”。而“彼瓶”者，作为现见条件因缘之一，是指一可见的瓶。“以不可得见故”构成因。”[28]所谓不可得因是以论证的对象可以被认识而未被认识作为证宗的理由。此因又被称为“遮止之因”，即证成了遮诠之宗。例如，上例中的“此处是无瓶”宗，就是一个遮诠之宗，其差别义即谓项是“无瓶”，是负概念，但整个判断是肯定判断。又如，“此山有火”，这是一个表诠之宗，省略了肯定判断的联结词“是”，其谓项为“有火”，是正概念。
上例中，已经具备了认识某处有瓶的条件，而瓶不可得，便能论证某处没有瓶。如果某处有瓶，那么认识者具备了各种条件便能发现瓶的存在，但是瓶没有被发现，所以说瓶本身于某处不存在。“已经具备了认识某处有瓶的条件而瓶不可得”，简称“瓶不可得”，便是不可得比量因。
为什么立物因只有自性和果性两种呢？为什么这两种因能建立因、宗不相离关系，换句话说，为什么它们能保证获得一个毫无例外的全称命题？法称解释说：“由彼(“因”与“所立义”的)自性，二(者)恒(时)相属，故举(“因”)法一义，(彼“所立义”的)余义定随。设若此(“因”与“所立义”)二(法)，非恒相属，即二者(之)间(的)不相离(而定相随逐的关系)不(得)决定故。此亦即“因”与“所立义”恒相属义，尅实而论，(彼“因”或)即所立义之自体故，(或)从“所立义”而生起故。若此(“因”)既非彼(“所立义”)之自体，复非从彼(“所立义”)而生起者，(则)此中(“因”与“所立义”)即非恒相属为自性故。”[29]原文较为简略，不易理解，括号中的文字为李润生先生所加。
法上解释说：“所谓“自性恒相属”者，是(“因”与“所立义”的)自性，是具有依存关系的。“自性相属”就是自性依存关系。”意思是，从有烟(果)推出有火(因)，从菩提树(能立义)推出(所立义)树，则烟依火的自性存在，菩提树依树的自性存在。每两个之间便有“自性相属”关系。如果二法间无“自性相属”关系，则无推理可言。法上又解释说：“若二法不具“自性相属”关系，则无必然的不相离的定相随逐的作用；如是则“此法之有，唯依彼法有”便不可能。”[30]法上指出，凡比量之“因”是“自性的能依”，如“有烟”、“菩提树”；凡“所立义”是“自性的所依”，如“有火”、“树”。作为“因”的“有烟”、“菩提树”依作为“所立义”的“有火”、“树”而存在。依自性而言，二法之间的相属关系只有二种，或者是“自性同一”，“因”法的自体即具有“所立义”的特性，这是因为“因”的特性早已涵摄在“所立义”的特性中；或者二法之间的相属关系是“因果相属”，“因”由“所立义”生起。一个因要么就是所立义之自体，要么由彼所立义生起而与其异体。非同则异，没有第三者。如果一个因既非彼所立义之自体，又非由所立义生起，则连二者相逐不离的“自性”都没有了。因此说，立物因只有二种。
不可得因既非自性因又非果性因，是对立物因的反面应用。法称把不可得因归结为正因。他认为，正因只此三种。不可得因既非所立义之自体，又非所立义所生，此因就与无“自性”相属不离，因此，不可得因证成了无自性的“遮止之宗”。李润生先生认为：““三因说”的体系中，“不可得因”的建立，于“因明”发展史上，是…
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