..续本文上一页被视为唯识宗的正统传承。
除此而外，玄奘门下还有一位影响较大的弟子，那就是被后人视为异端的暹罗人圆测。虽然他也曾追随玄奘三藏学习，但因早年学习真谛的思想，所以在他的理论中，既有玄奘之见，也吸收了真谛之说。正是因为这一点，玄奘门下弟子多将其视作异端。圆测论著中最为著名的是《解深密经圆测疏》，我在闽南佛学院讲解《解深密经》时，非常认真地研究过这部注疏。在所有的唯识典籍中，这部著作我研究得最认真，的确是了解唯识学的重要资料。
唯识宗在中国传了三传之后，在中土基本淹没无闻。明朝虽复兴过一段时间，如耦益大师等等，都撰写过有关唯识的注疏。在《相宗八要》中，就收录了明朝大德解说法相宗要义的八种典籍，代表了他们对唯识学的研究成果。但因当时《成唯识论述记》等唯识典籍都未在教界流通，所以唯识宗的弘扬并未形成气候。其后数百年，这一宗派几成绝学。
现代唯识宗的复兴，始于民国年间。杨仁山居士从日本请回大量唯识经典后，在其创办的支那内学院，欧阳竟无、吕澄、王恩洋等人都致力于唯识学的研究。而太虚大师也十分重视唯识学的弘扬，自称“教学法相唯识，行在《瑜伽菩萨戒本》”，在他老人家所创办的“闽南佛学院”及“武昌佛学院”，也都将唯识作为重要课程。缁素二众的共同努力，使沉寂已久的唯识学在中国得到再度弘扬。
我们现在学习的《唯识三十论讲话》，由日本学者井上玄真所著，芝峰法师翻译。芝峰法师为太虚大师的高足，也是民国年间颇有影响的一位法师。本书是众多注释本中较为完整的一部，将《成唯识论》和《成唯识论述记》中观点作了简要介绍。如果直接阅读原典，不仅要花很多功夫，还未必能够读懂。但依据这本教材，我们就能在短时间内掌握《唯识三十论》的思想脉络。
第三章 正论
第一节 标宗
正论第一部分为标宗，阐述本论的宗旨，也就是“破我法执，显唯识理。”关于这部分内容，在《唯识三十论》中的颂文为：
由假说我法，有种种相转，彼依识所变，
此能变为三。谓异熟思量，及了别境识。
我与法
世间一切境界不外乎我法二执，有情的执著亦以此为核心。众生因沉迷于我法二执而有种种痛苦。所以，本论首先为我们揭示了我法的真相：什么是我？什么是法？
“我”代表着生命的主体，为主宰义、自在义。在印度的传统宗教中，“我”的概念类似于西方哲学中的灵魂，即恒常不变且具有主宰作用的实体。在生活中，我们处处都以自我为中心，这便是我执造成的。我们总是觉得自我是独存的，事实上，作为有情的生命体，五蕴色身乃众缘和合而成，精神世界亦是经验积累而成。因而从佛法的智慧来透视，所谓独存的我是不存在的，尤其在今天这个时代，社会分工使每个人的生活都和整个世界息息相关，哪里有独立存在的“我”呢？
其次是“法”，在佛法中，法的范围非常广泛，宇宙人生的一切皆可纳入法的范畴。从山河大地到草木丛林，从有为无为到美丑善恶，不论是物质现象还是精神现象，都涵盖于法之内。法为轨持义，轨是轨生物解，持是任持自性，以现在的话来说，就是具有一定的属性特征，能让你知道它是什么。我们看到茶杯就知道它是茶杯，看到水就知道它是水，便是法具有的特征使然。正因为万物各具特色，世界才呈现出如此丰富多变的景象。
那么有情所执著的我与法，是否代表着客观世界的真实呢？
我和法的概念，不仅世间法有之，佛法一样有之。如阿罗汉、菩萨、辟支佛及初果、二果、三果、四果，便是出现于圣教中的“我”。正如世人有不同的身份及称谓，佛经所说的圣者也同样安立了不同的身分及称谓，这些称谓也是“我”的表现。那么，圣教中所说的“我”，与宇宙人生的真实究竟是怎样的关系呢？
佛法要帮助我们认识世界，因而对宇宙人生的现象也会有各种说明，如五蕴、十二处、十八界、四谛法门。这些都是法，这样的法与客观的、真实的法又是怎样的关系呢？
我法是假名安立
在《唯识三十论》中，对此的回答仅有一个字，那就是“由假说我法”的“假。”不仅唯识说“假”，中观也同样说“假”。《中论》曰：“因缘所生法，我说即是空，亦名为假名。”“假”是佛法对一切现象所作的智慧判断，无论是众生的认识，还是圣教的法义，皆以“假”来进行概括。
这一“假”字用得非常精炼而又巧妙，实为画龙点睛之笔，因为它既不是有，也不是无。佛法为中道见，要远离有和非有，落于任何一边皆非正见。众生的妄识认为一切实有，为自性见。但若走向另一个极端，认为一切都是没有，又会堕入断见，甚至连因果都否定了，那就落入了恶趣空。佛法认为缘起的世间是虚假的，但虚假并非没有。就像佛法所说的空，并不是没有，而是假有。这也就是《金刚经》中所说的：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”《般若经》中，类似的比喻非常多：如水中月，如乾达婆城，如镜中花，如阳焰等等。我们所以有那么多烦恼，症结就在于把世界看得太实在了，所以才会那么投入、那么执著。如果一个人真切认识到世界的虚幻，自然就能超然物外。
“假”所涵盖的范畴，不仅是指凡夫的境界，也包括佛菩萨的言教。但我们要知道，凡夫的境界和佛菩萨的言教虽然都是假的，性质却还是有所区别。那么，它们的区别表现在哪里呢？
首先，凡夫所认识的“假有”，是“无体随情假”。无体就是没有实体，即客观上不存在我们所认为的实有。《摄大乘论》中有个比喻：某人夜间行路，结果将一条绳子误以为蛇，吓得魂飞魄散。蛇在客观上是不存在的，只是我们产生的错觉而已，这所谓的蛇便是“无体随情假”。
而佛陀所说的圣教，虽然也是假的，却是“有体施设假”。因为圣者明确了知其施设言教的对象为缘起有，如将有情施设为人、我、众生及佛、菩萨等种种名称，名言虽假，所施设的对象乃缘起有。又如我们将一物体安立“茶杯”之名，虽然“茶杯”是假名，但假名所依附的现象并不是没有。再如我们在五蕴上施设“我”，虽然“我”是假名，但“我”所依附的五蕴是缘起有。佛菩萨在依他起所显现的见分和相分上施设种种名称，同时也对真理(佛菩萨所证得的法性)施设种种名称，为“有体施设假”。
其次，还有“以无依有假”和“以义依体假”的区别，这是从另一个角度来区分凡夫的认识和圣贤的言教。
所谓“以无依有假”，即凡夫执著的我法二执在客观上是没有的，正如错觉中的蛇，但我们因此而产生的感觉并非没有。尽管我们可以认识到世界的虚幻，但当下的念头有没有呢？笛卡儿有“我思故我在”的名言，这也说明，我们想出的很多东西固然子虚乌有，但能想的这种想法不能说没有。所以说，没有是建立在有的基础上，为“以无依有假”。
所谓“以义依体假”，义是作用，体是依他起的体，即体和用的关系。也就是说，凡夫所执的“我”和“法”，毕竟还具有某种功用。作为有情个体的“我”，虽无恒常不变的主宰力，但还具有相对的主宰力，因为人毕竟是具有某种程度的自由意志。而“法”也具有轨持的作用，“法”的存在有各自特征，如水以湿为性，火以暖为性，地以坚为性；也有各自的功用，如水可以喝，火可以取暖，地可以承载万物。圣贤根据依他起的现象，根据“我”和“法”的不同功用施设种种名称，称为“我”、称为“法”。但这些都是假有，并非凡夫所认为的恒常不变的有，为“以义依体假”。
这是从两个层面来区别凡夫和圣贤所说的“我”、“法”。凡夫的“我”和“法”属于迷情的、无明的妄见，无论是“无体随情假”还是“以无依有假”，都说明凡夫认识的世界是虚幻不实的，当然在凡夫境界并不以此为假。而在圣贤境界中，世间万法无非“有体施设假”和“以义依体假”。那么，圣贤为什么要施设这种“假”呢？目的就是要教化我们这些愚痴的众生。所以圣贤所说的佛法，是对宇宙人生透视之后所作的方便假设。
《瑜伽师地论》中说到两种自性，即“假言自性”和“离言自性”。我们所说的“假”，是假名安立的自性，而认识“假言自性”的目的，最终是要证得“离言自性”。所以说，认识“假言自性”，只是趣向真理的方便和手段。不论是世间所说的“我”、“法”，还是圣教所说的“我”、“法”，都是假有的、无常的、无我的、如梦如幻的。如果认识不到“假言自性”，认识不到我们执著的世界是虚假的，那么它永远都会障碍我们对真理的认识。这正是“有假说我法”的深意所在。
我法差别义
“由种种相转”是告诉我们，在大千世界中，“我”和“法”以种种不同的方式呈现出来。“我”代表着有情世界，“法”则涵盖了有情世界和器世界。从有情世界来说，种种相转就表现为各种差别，就整体而言，有国家、种族、民族的不同；就个体而言，有职业、身份、性别的不同，这都是属于“我”的种种相状，所谓“我相、人相、众生相、寿者相”。法也是同样，山河大地展现着地貌的不同，草木丛林展现着物种的差别。无法统计世界上究竟有多少法，因为所有的现象及变化都属于法统摄的范畴。
在圣教中，“我”和“法”都有种种相，而“种种相转”的“转”，就是转起、现起之义。也就是说，万法都以各自不同的方式呈现出来。
识变义
“彼依识所变”的“彼”，就是我法的差别和相状。相状虽然是假，但并非无中生有。在唯识宗里，根据有部的传统提出了“假必依实”的观点。“我”和“法”是假的，但假毕竟还须有建立的基础，还须有个立足点。我们将绳子当作是蛇，毕竟是因为绳子…
《《唯识三十论》讲记(济群法师)》全文未完，请进入下页继续阅读…