..續本文上一頁被視爲唯識宗的正統傳承。
除此而外，玄奘門下還有一位影響較大的弟子，那就是被後人視爲異端的暹羅人圓測。雖然他也曾追隨玄奘叁藏學習，但因早年學習真谛的思想，所以在他的理論中，既有玄奘之見，也吸收了真谛之說。正是因爲這一點，玄奘門下弟子多將其視作異端。圓測論著中最爲著名的是《解深密經圓測疏》，我在閩南佛學院講解《解深密經》時，非常認真地研究過這部注疏。在所有的唯識典籍中，這部著作我研究得最認真，的確是了解唯識學的重要資料。
唯識宗在中國傳了叁傳之後，在中土基本淹沒無聞。明朝雖複興過一段時間，如耦益大師等等，都撰寫過有關唯識的注疏。在《相宗八要》中，就收錄了明朝大德解說法相宗要義的八種典籍，代表了他們對唯識學的研究成果。但因當時《成唯識論述記》等唯識典籍都未在教界流通，所以唯識宗的弘揚並未形成氣候。其後數百年，這一宗派幾成絕學。
現代唯識宗的複興，始于民國年間。楊仁山居士從日本請回大量唯識經典後，在其創辦的支那內學院，歐陽竟無、呂澄、王恩洋等人都致力于唯識學的研究。而太虛大師也十分重視唯識學的弘揚，自稱“教學法相唯識，行在《瑜伽菩薩戒本》”，在他老人家所創辦的“閩南佛學院”及“武昌佛學院”，也都將唯識作爲重要課程。缁素二衆的共同努力，使沈寂已久的唯識學在中國得到再度弘揚。
我們現在學習的《唯識叁十論講話》，由日本學者井上玄真所著，芝峰法師翻譯。芝峰法師爲太虛大師的高足，也是民國年間頗有影響的一位法師。本書是衆多注釋本中較爲完整的一部，將《成唯識論》和《成唯識論述記》中觀點作了簡要介紹。如果直接閱讀原典，不僅要花很多功夫，還未必能夠讀懂。但依據這本教材，我們就能在短時間內掌握《唯識叁十論》的思想脈絡。
第叁章 正論
第一節 標宗
正論第一部分爲標宗，闡述本論的宗旨，也就是“破我法執，顯唯識理。”關于這部分內容，在《唯識叁十論》中的頌文爲：
由假說我法，有種種相轉，彼依識所變，
此能變爲叁。謂異熟思量，及了別境識。
我與法
世間一切境界不外乎我法二執，有情的執著亦以此爲核心。衆生因沈迷于我法二執而有種種痛苦。所以，本論首先爲我們揭示了我法的真相：什麼是我？什麼是法？
“我”代表著生命的主體，爲主宰義、自在義。在印度的傳統宗教中，“我”的概念類似于西方哲學中的靈魂，即恒常不變且具有主宰作用的實體。在生活中，我們處處都以自我爲中心，這便是我執造成的。我們總是覺得自我是獨存的，事實上，作爲有情的生命體，五蘊色身乃衆緣和合而成，精神世界亦是經驗積累而成。因而從佛法的智慧來透視，所謂獨存的我是不存在的，尤其在今天這個時代，社會分工使每個人的生活都和整個世界息息相關，哪裏有獨立存在的“我”呢？
其次是“法”，在佛法中，法的範圍非常廣泛，宇宙人生的一切皆可納入法的範疇。從山河大地到草木叢林，從有爲無爲到美醜善惡，不論是物質現象還是精神現象，都涵蓋于法之內。法爲軌持義，軌是軌生物解，持是任持自性，以現在的話來說，就是具有一定的屬性特征，能讓你知道它是什麼。我們看到茶杯就知道它是茶杯，看到水就知道它是水，便是法具有的特征使然。正因爲萬物各具特色，世界才呈現出如此豐富多變的景象。
那麼有情所執著的我與法，是否代表著客觀世界的真實呢？
我和法的概念，不僅世間法有之，佛法一樣有之。如阿羅漢、菩薩、辟支佛及初果、二果、叁果、四果，便是出現于聖教中的“我”。正如世人有不同的身份及稱謂，佛經所說的聖者也同樣安立了不同的身分及稱謂，這些稱謂也是“我”的表現。那麼，聖教中所說的“我”，與宇宙人生的真實究竟是怎樣的關系呢？
佛法要幫助我們認識世界，因而對宇宙人生的現象也會有各種說明，如五蘊、十二處、十八界、四谛法門。這些都是法，這樣的法與客觀的、真實的法又是怎樣的關系呢？
我法是假名安立
在《唯識叁十論》中，對此的回答僅有一個字，那就是“由假說我法”的“假。”不僅唯識說“假”，中觀也同樣說“假”。《中論》曰：“因緣所生法，我說即是空，亦名爲假名。”“假”是佛法對一切現象所作的智慧判斷，無論是衆生的認識，還是聖教的法義，皆以“假”來進行概括。
這一“假”字用得非常精煉而又巧妙，實爲畫龍點睛之筆，因爲它既不是有，也不是無。佛法爲中道見，要遠離有和非有，落于任何一邊皆非正見。衆生的妄識認爲一切實有，爲自性見。但若走向另一個極端，認爲一切都是沒有，又會墮入斷見，甚至連因果都否定了，那就落入了惡趣空。佛法認爲緣起的世間是虛假的，但虛假並非沒有。就像佛法所說的空，並不是沒有，而是假有。這也就是《金剛經》中所說的：“一切有爲法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。”《般若經》中，類似的比喻非常多：如水中月，如乾達婆城，如鏡中花，如陽焰等等。我們所以有那麼多煩惱，症結就在于把世界看得太實在了，所以才會那麼投入、那麼執著。如果一個人真切認識到世界的虛幻，自然就能超然物外。
“假”所涵蓋的範疇，不僅是指凡夫的境界，也包括佛菩薩的言教。但我們要知道，凡夫的境界和佛菩薩的言教雖然都是假的，性質卻還是有所區別。那麼，它們的區別表現在哪裏呢？
首先，凡夫所認識的“假有”，是“無體隨情假”。無體就是沒有實體，即客觀上不存在我們所認爲的實有。《攝大乘論》中有個比喻：某人夜間行路，結果將一條繩子誤以爲蛇，嚇得魂飛魄散。蛇在客觀上是不存在的，只是我們産生的錯覺而已，這所謂的蛇便是“無體隨情假”。
而佛陀所說的聖教，雖然也是假的，卻是“有體施設假”。因爲聖者明確了知其施設言教的對象爲緣起有，如將有情施設爲人、我、衆生及佛、菩薩等種種名稱，名言雖假，所施設的對象乃緣起有。又如我們將一物體安立“茶杯”之名，雖然“茶杯”是假名，但假名所依附的現象並不是沒有。再如我們在五蘊上施設“我”，雖然“我”是假名，但“我”所依附的五蘊是緣起有。佛菩薩在依他起所顯現的見分和相分上施設種種名稱，同時也對真理(佛菩薩所證得的法性)施設種種名稱，爲“有體施設假”。
其次，還有“以無依有假”和“以義依體假”的區別，這是從另一個角度來區分凡夫的認識和聖賢的言教。
所謂“以無依有假”，即凡夫執著的我法二執在客觀上是沒有的，正如錯覺中的蛇，但我們因此而産生的感覺並非沒有。盡管我們可以認識到世界的虛幻，但當下的念頭有沒有呢？笛卡兒有“我思故我在”的名言，這也說明，我們想出的很多東西固然子虛烏有，但能想的這種想法不能說沒有。所以說，沒有是建立在有的基礎上，爲“以無依有假”。
所謂“以義依體假”，義是作用，體是依他起的體，即體和用的關系。也就是說，凡夫所執的“我”和“法”，畢竟還具有某種功用。作爲有情個體的“我”，雖無恒常不變的主宰力，但還具有相對的主宰力，因爲人畢竟是具有某種程度的自由意志。而“法”也具有軌持的作用，“法”的存在有各自特征，如水以濕爲性，火以暖爲性，地以堅爲性；也有各自的功用，如水可以喝，火可以取暖，地可以承載萬物。聖賢根據依他起的現象，根據“我”和“法”的不同功用施設種種名稱，稱爲“我”、稱爲“法”。但這些都是假有，並非凡夫所認爲的恒常不變的有，爲“以義依體假”。
這是從兩個層面來區別凡夫和聖賢所說的“我”、“法”。凡夫的“我”和“法”屬于迷情的、無明的妄見，無論是“無體隨情假”還是“以無依有假”，都說明凡夫認識的世界是虛幻不實的，當然在凡夫境界並不以此爲假。而在聖賢境界中，世間萬法無非“有體施設假”和“以義依體假”。那麼，聖賢爲什麼要施設這種“假”呢？目的就是要教化我們這些愚癡的衆生。所以聖賢所說的佛法，是對宇宙人生透視之後所作的方便假設。
《瑜伽師地論》中說到兩種自性，即“假言自性”和“離言自性”。我們所說的“假”，是假名安立的自性，而認識“假言自性”的目的，最終是要證得“離言自性”。所以說，認識“假言自性”，只是趣向真理的方便和手段。不論是世間所說的“我”、“法”，還是聖教所說的“我”、“法”，都是假有的、無常的、無我的、如夢如幻的。如果認識不到“假言自性”，認識不到我們執著的世界是虛假的，那麼它永遠都會障礙我們對真理的認識。這正是“有假說我法”的深意所在。
我法差別義
“由種種相轉”是告訴我們，在大千世界中，“我”和“法”以種種不同的方式呈現出來。“我”代表著有情世界，“法”則涵蓋了有情世界和器世界。從有情世界來說，種種相轉就表現爲各種差別，就整體而言，有國家、種族、民族的不同；就個體而言，有職業、身份、性別的不同，這都是屬于“我”的種種相狀，所謂“我相、人相、衆生相、壽者相”。法也是同樣，山河大地展現著地貌的不同，草木叢林展現著物種的差別。無法統計世界上究竟有多少法，因爲所有的現象及變化都屬于法統攝的範疇。
在聖教中，“我”和“法”都有種種相，而“種種相轉”的“轉”，就是轉起、現起之義。也就是說，萬法都以各自不同的方式呈現出來。
識變義
“彼依識所變”的“彼”，就是我法的差別和相狀。相狀雖然是假，但並非無中生有。在唯識宗裏，根據有部的傳統提出了“假必依實”的觀點。“我”和“法”是假的，但假畢竟還須有建立的基礎，還須有個立足點。我們將繩子當作是蛇，畢竟是因爲繩子…
《《唯識叁十論》講記(濟群法師)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…