..续本文上一页的对缘起法则之不同理解内涵之下，佛家成立了各自不同的观门教义体系，释迦牟尼佛的在世四十八年之说法内容有着各家差异极大的不同诠释，这也是天台大师以五时说法、八教判别为佛家疏理其教下各家境界位阶工作的意义所在，各家领悟可有不同，但佛陀本怀只有一项，这便是天台家以法华一乘成佛为佛陀本怀之宣教工作所要处理的问题所在。
在「摩诃止观」一书中，智者大师提出大乘法门中的三种止观，即渐次止观、不定止观、及圆顿止观，这是大乘显教之三种止观，另有大乘密教之秘密止观，大乘之四种止观只有方法的不同，最后都能得最深的佛家奥义，这个奥义，在天台则以传承自龙树、慧文的空、假、中三观并呈并现为则，即是对世界真象之领悟与表达以此三观为主，世界以缘起为法则，身心在因缘接聚中亦只是积聚而已，自我与世界同在因缘积聚之假合中，没有真实的定着，自我作为自我的本质是空的，以缘起故此性是空，但此空性之世界仍然如实显现，故此显现是假而非真，故现象中的一切是有此经验却无其真实，但我们仍在其中，仍在此因缘假合之经验的感通之中，虽感通却不执着，虽假合却不委弃，自我与世界同在一大缘起的机缘中同显法性，同显佛性、同显真如，同同缘起，在缘起对待中同证佛陀所证之最高不思议境界，此为观缘起之亦空亦假之最高境界，即此中道之观门，此为天台对依缘起立教之佛家存有论观门的最终解悟，故其所证入之佛境亦在此空假中三谛圆融的境地上。
天台所证如此，但不同教义所证不同，小乘观法执着于缘起法则的苦集灭道之初义，故其修行以寂灭为志，即其领悟缘起之世界在假合的来来去去中缘起缘灭，它执定住此起灭无定的面向，苦因集生，世界与众生只是苦，故求灭为道，他们以为佛义之真理便在止息此起灭之幻相，起灭非真，故灭此起灭，灭此起灭，即灭此存有，故小乘之修持以寂灭断绝为志，其因知一切缘起故得除众生执着此世之一切贪欲，但因只以缘起为生灭，故而此生灭智之禅定为假定，实无真定之可得，其定仍在生灭中流转，灭生后又生，一再断灭、一再隔别，只是一种顽空、狂空之智能，实非真智慧，其所证入之空境被大乘佛家批评为只是断灭空境，此即为不解空之真义所至，空之真义依小乘后之般若学空观而言，是在空假中三观并住之中，缘起法则作为世界存有之法则是既空亦有，故而传为在中国所新造的大乘起信论，即以真如与生灭二门同为缘起之正观，在生灭中要显其真如义理才是缘起法则之全貌，在禅定智慧观解的境界中也要并呈真如与生灭，才能使无执的止定功夫有其超越生灭进住真如的对地，否则修持只是自我灭绝，此义在华严论法界缘起时亦受到重视，即其同以染法及净法缘起为法界缘起之观门，而在唯识宗论阿赖耶识之本事时，亦再再讨论着最后佛性的染净空有问题，可见作为在操持中建立的对缘起法则的观门解义，一方面依其对最高佛性之观点而立教义，一方面更依此境界内容以为修持之所对境界，此修持的止及境界的观同为佛家亦存有学亦修行学的两门学问，是一体而两行的。
第十三节: 天台的一念三千说
佛法为缘起法，一切观为对此缘起存有论之解释，观此论而得禅定之理性根据，天台以一心三观悟入缘起的正观之后，随而发展了对此缘起存有论在作为一套存有学架构下的世界实相学知识体系来，世界是依缘而起，但仍有其在起中之样相，天台即对此发展了其基于止观学进路而开发的性具实相学系统出来，即为世界观学提出本具之情状，当然此众观点的提出，仍是从止观的功夫中而来的。并且这个真实的功夫经验更是天台大禅师们一代代努力开扩而得的，如若脱离天台的止观修持法门，则所得之世界之境相亦将不同。此外，天台止观乃对照修持而来，是故其中的性格是包含佛家天道观中引人求道的基本道理，故而此一依止观中而来的慧学是可以直接使用在导化众生之人生观的义理中，也可以以这种劝导修行的角度来诠释此止观中的慧见，以下即将并合修行的宗教伦理教义方式及哲学的存有论义理方式共同说明此天台止观中一念三千学之义涵。
慧文发挥龙树中论之「因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义」宗旨建立一心三观，其禅观上的意义为将龙树菩萨对因缘生法之三个侧面之理解，直立在禅心定照之中，三面一体，一心同时呈现空假中三观，而把握佛教宇宙缘起论在作为正知见内涵上提供修禅者如实理解的实相真义，即以三观同时呈显是禅定心如实把握宇宙缘起的真实观照，在禅定实修中应以一心三观为理解的基础途径，再同时打开修行证悟的作为。慧文承北方佛学重禅行的学风，广教徒众，慧思即从学者之一，亦以苦行称名，此一重行的精神，在慧文与慧思教团的孕育中持续发展着，亦因慧文从龙树《中论》得出一心三观的禅观实义而逐渐展开智者师承的天台止观理论系统出来。
慧思禅行精神是以法华三昧为入手标的，所行证的是菩萨道的精神，意味着慧思以法华经及大乘佛学经典为主且流传在当时佛教界的大乘论著为其禅行理论的内涵，在争议中是否为其所著的《大乘止观法门》即融有摄大乘论、大乘起信论、如来藏思想的义理。天台实相论著名的一念三千说，虽是智者所创，但发展成为天台实相论思想的起始，却是慧思的知见，慧思深契法华，并对法华方便品中佛所说「佛所成就，第一希有难解之法，唯佛与佛、乃能究竟诸法实相﹗所谓诸法------如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等。」作了特别的强调，并由此建立了「十如是」的实相学，以诸法如如实事呈现为法界真实，如此而反照于心，便知诸心念所系，自造果报，无所遁逃，然若念念在佛，则与佛同，如如呈现，成就自己。故十如是说乃是以介耳一心之呈现，必有其性，其相，其体，其力，其作，其因，其缘，其果，其报，如此本末究竟等之真实内涵，以此十如廓清其真实质量，而能反悟于内，知所应念。是故「十如是」一方面在佛所说法中代表了佛对其所说之任一世间出世间法之真实内蕴，通达无碍，如实明析；另一方面在慧思则据以为对宇宙实相作范畴张网的说明体系，并用之于心念动静摄想之际，以其如是呈显之一一义蕴，提契点明，镜显朗然，而能知所慎念。此一「十如是」之世界真相范畴，更因智顗的理论扩深，终成为法界通达之更大的实相范畴体系基础，及发展出诸界平等的性体实相理论，而能为重禅修实践的天台体系，指出人处六道十界中之平等地位，而可由人己身之介耳一念，自作主张，决定位阶。此即由慧思《十如是》性具实相说之发端而智顗建立天台性具实相学之因缘。智者大师因重视法华经而以法华为判教依准，但承袭自慧文重视禅修的传统及慧思重实相的说法，智者亦更进一步建构了止观系统中的性具实相论，即以对实相之正知见为其禅修的理论基础，配合着禅定之 "止" 修功夫，而发展性具实相学的 "观" 的思想内容。
智者大师首先处理了六凡四圣的十法界说法，即从地狱、畜生、饿鬼、阿修罗、人、天界之六凡，或称在生死流转着的六道众生，与声闻、缘觉、菩萨、佛之四圣，在境界位阶上有互可依转的可能，即十法界中之任一界皆有转变的可能。此说从六道轮回观上来看，即已预设了六道彼此之可转变性，若再配合精修佛道，脱离六道，成四圣之佛果，则由人之一界可达其余九界之说是毫无问题的。然而智者之说还有多义需予指明。首先，十界互具说是对禅修者要求心念系住之境地之要求，要求学者须念念在圣地，不可有贪瞋痴慢疑等病，否则当下一念之恶，虽处人位，然于十界观中实已为地狱，为恶鬼，为畜生----等矣。更惶论在一生行恶之后，下次轮回即不复为人，或只为人中之巅沛流离贫苦交加之人矣。若反之能念念在善，则当下一心即具圣相，威仪凛然，所谓相好庄严，令人见之如沐慈恩，易生亲近欣喜，易往生天圣善果了。是故十界之说，以其互具之实，对于禅修者是精近之鼓励，也是堕落之警棒。
其次，十法界说作为有情众生之存在位阶而言，因其界界互具，故可言此十法界皆又各具十法，故演为百法界，以百之数言界之域，示其广大，示其互具互摄。亦演为性具说在慧思十如是说之外的另一系列存有之范畴大纲。而十界互具之可演为百界，正是从介耳一念之向善或恶而推演开来，也是在有情众生所处存有位阶之在时空中转换境界的宇宙法则中所提出的百界可能之意义之说。
接下来，在十界互具成百法界之上，智者大师除以其师慧思的「十如是」之说并另取「三世间」之说，综合而成了三千世间之实相论，此时，已具标准存有论的范畴体系内涵了。「三世间」即指五蕴、有情、国土三世间。五蕴即色受想行识，乃构成有情众生缘生说的五种条件积聚。色蕴指具形之物；受是感受，可以眼耳鼻舌身之感受来理解；想是思维构作、概念理解；行是思，是动，是作--等事；识是最后的主体认识、判断、分别作用。五蕴所成世间本身是一世间，而由五蕴所构成的有情众生则是另一有情世间，而有情众生所依止的山河大地则是另一世间，即器世间、或国土世间。此三世间则又是另一种存有论的范畴，再配合以十如是说时，任一世间皆有如是性相体力作因缘果报本末究竟等十如是，故有三十世间说，三十世间配合百法界则有三千世间。另一说则为百法界一一法各有十如是，是故有千如是，配合三世间成三千世间。总之智者大师是把三套存有论的范畴说相乘在一起成为三千世间的世界实相说，而其之被称为性具哲学，则又因此说为自介耳一念可张网出三千世间之一念三千说而来的。介尔一念之心其实通透世界本质，本质是性，性中所具世界实即此三千世间之范畴张网，此时是心…
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