..續本文上一頁的對緣起法則之不同理解內涵之下，佛家成立了各自不同的觀門教義體系，釋迦牟尼佛的在世四十八年之說法內容有著各家差異極大的不同诠釋，這也是天臺大師以五時說法、八教判別爲佛家疏理其教下各家境界位階工作的意義所在，各家領悟可有不同，但佛陀本懷只有一項，這便是天臺家以法華一乘成佛爲佛陀本懷之宣教工作所要處理的問題所在。
在「摩诃止觀」一書中，智者大師提出大乘法門中的叁種止觀，即漸次止觀、不定止觀、及圓頓止觀，這是大乘顯教之叁種止觀，另有大乘密教之秘密止觀，大乘之四種止觀只有方法的不同，最後都能得最深的佛家奧義，這個奧義，在天臺則以傳承自龍樹、慧文的空、假、中叁觀並呈並現爲則，即是對世界真象之領悟與表達以此叁觀爲主，世界以緣起爲法則，身心在因緣接聚中亦只是積聚而已，自我與世界同在因緣積聚之假合中，沒有真實的定著，自我作爲自我的本質是空的，以緣起故此性是空，但此空性之世界仍然如實顯現，故此顯現是假而非真，故現象中的一切是有此經驗卻無其真實，但我們仍在其中，仍在此因緣假合之經驗的感通之中，雖感通卻不執著，雖假合卻不委棄，自我與世界同在一大緣起的機緣中同顯法性，同顯佛性、同顯真如，同同緣起，在緣起對待中同證佛陀所證之最高不思議境界，此爲觀緣起之亦空亦假之最高境界，即此中道之觀門，此爲天臺對依緣起立教之佛家存有論觀門的最終解悟，故其所證入之佛境亦在此空假中叁谛圓融的境地上。
天臺所證如此，但不同教義所證不同，小乘觀法執著于緣起法則的苦集滅道之初義，故其修行以寂滅爲志，即其領悟緣起之世界在假合的來來去去中緣起緣滅，它執定住此起滅無定的面向，苦因集生，世界與衆生只是苦，故求滅爲道，他們以爲佛義之真理便在止息此起滅之幻相，起滅非真，故滅此起滅，滅此起滅，即滅此存有，故小乘之修持以寂滅斷絕爲志，其因知一切緣起故得除衆生執著此世之一切貪欲，但因只以緣起爲生滅，故而此生滅智之禅定爲假定，實無真定之可得，其定仍在生滅中流轉，滅生後又生，一再斷滅、一再隔別，只是一種頑空、狂空之智能，實非真智慧，其所證入之空境被大乘佛家批評爲只是斷滅空境，此即爲不解空之真義所至，空之真義依小乘後之般若學空觀而言，是在空假中叁觀並住之中，緣起法則作爲世界存有之法則是既空亦有，故而傳爲在中國所新造的大乘起信論，即以真如與生滅二門同爲緣起之正觀，在生滅中要顯其真如義理才是緣起法則之全貌，在禅定智慧觀解的境界中也要並呈真如與生滅，才能使無執的止定功夫有其超越生滅進住真如的對地，否則修持只是自我滅絕，此義在華嚴論法界緣起時亦受到重視，即其同以染法及淨法緣起爲法界緣起之觀門，而在唯識宗論阿賴耶識之本事時，亦再再討論著最後佛性的染淨空有問題，可見作爲在操持中建立的對緣起法則的觀門解義，一方面依其對最高佛性之觀點而立教義，一方面更依此境界內容以爲修持之所對境界，此修持的止及境界的觀同爲佛家亦存有學亦修行學的兩門學問，是一體而兩行的。
第十叁節: 天臺的一念叁千說
佛法爲緣起法，一切觀爲對此緣起存有論之解釋，觀此論而得禅定之理性根據，天臺以一心叁觀悟入緣起的正觀之後，隨而發展了對此緣起存有論在作爲一套存有學架構下的世界實相學知識體系來，世界是依緣而起，但仍有其在起中之樣相，天臺即對此發展了其基于止觀學進路而開發的性具實相學系統出來，即爲世界觀學提出本具之情狀，當然此衆觀點的提出，仍是從止觀的功夫中而來的。並且這個真實的功夫經驗更是天臺大禅師們一代代努力開擴而得的，如若脫離天臺的止觀修持法門，則所得之世界之境相亦將不同。此外，天臺止觀乃對照修持而來，是故其中的性格是包含佛家天道觀中引人求道的基本道理，故而此一依止觀中而來的慧學是可以直接使用在導化衆生之人生觀的義理中，也可以以這種勸導修行的角度來诠釋此止觀中的慧見，以下即將並合修行的宗教倫理教義方式及哲學的存有論義理方式共同說明此天臺止觀中一念叁千學之義涵。
慧文發揮龍樹中論之「因緣所生法，我說即是空，亦爲是假名，亦是中道義」宗旨建立一心叁觀，其禅觀上的意義爲將龍樹菩薩對因緣生法之叁個側面之理解，直立在禅心定照之中，叁面一體，一心同時呈現空假中叁觀，而把握佛教宇宙緣起論在作爲正知見內涵上提供修禅者如實理解的實相真義，即以叁觀同時呈顯是禅定心如實把握宇宙緣起的真實觀照，在禅定實修中應以一心叁觀爲理解的基礎途徑，再同時打開修行證悟的作爲。慧文承北方佛學重禅行的學風，廣教徒衆，慧思即從學者之一，亦以苦行稱名，此一重行的精神，在慧文與慧思教團的孕育中持續發展著，亦因慧文從龍樹《中論》得出一心叁觀的禅觀實義而逐漸展開智者師承的天臺止觀理論系統出來。
慧思禅行精神是以法華叁昧爲入手標的，所行證的是菩薩道的精神，意味著慧思以法華經及大乘佛學經典爲主且流傳在當時佛教界的大乘論著爲其禅行理論的內涵，在爭議中是否爲其所著的《大乘止觀法門》即融有攝大乘論、大乘起信論、如來藏思想的義理。天臺實相論著名的一念叁千說，雖是智者所創，但發展成爲天臺實相論思想的起始，卻是慧思的知見，慧思深契法華，並對法華方便品中佛所說「佛所成就，第一希有難解之法，唯佛與佛、乃能究竟諸法實相﹗所謂諸法------如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟等。」作了特別的強調，並由此建立了「十如是」的實相學，以諸法如如實事呈現爲法界真實，如此而反照于心，便知諸心念所系，自造果報，無所遁逃，然若念念在佛，則與佛同，如如呈現，成就自己。故十如是說乃是以介耳一心之呈現，必有其性，其相，其體，其力，其作，其因，其緣，其果，其報，如此本末究竟等之真實內涵，以此十如廓清其真實質量，而能反悟于內，知所應念。是故「十如是」一方面在佛所說法中代表了佛對其所說之任一世間出世間法之真實內蘊，通達無礙，如實明析；另一方面在慧思則據以爲對宇宙實相作範疇張網的說明體系，並用之于心念動靜攝想之際，以其如是呈顯之一一義蘊，提契點明，鏡顯朗然，而能知所慎念。此一「十如是」之世界真相範疇，更因智顗的理論擴深，終成爲法界通達之更大的實相範疇體系基礎，及發展出諸界平等的性體實相理論，而能爲重禅修實踐的天臺體系，指出人處六道十界中之平等地位，而可由人己身之介耳一念，自作主張，決定位階。此即由慧思《十如是》性具實相說之發端而智顗建立天臺性具實相學之因緣。智者大師因重視法華經而以法華爲判教依准，但承襲自慧文重視禅修的傳統及慧思重實相的說法，智者亦更進一步建構了止觀系統中的性具實相論，即以對實相之正知見爲其禅修的理論基礎，配合著禅定之 "止" 修功夫，而發展性具實相學的 "觀" 的思想內容。
智者大師首先處理了六凡四聖的十法界說法，即從地獄、畜生、餓鬼、阿修羅、人、天界之六凡，或稱在生死流轉著的六道衆生，與聲聞、緣覺、菩薩、佛之四聖，在境界位階上有互可依轉的可能，即十法界中之任一界皆有轉變的可能。此說從六道輪回觀上來看，即已預設了六道彼此之可轉變性，若再配合精修佛道，脫離六道，成四聖之佛果，則由人之一界可達其余九界之說是毫無問題的。然而智者之說還有多義需予指明。首先，十界互具說是對禅修者要求心念系住之境地之要求，要求學者須念念在聖地，不可有貪瞋癡慢疑等病，否則當下一念之惡，雖處人位，然于十界觀中實已爲地獄，爲惡鬼，爲畜生----等矣。更惶論在一生行惡之後，下次輪回即不複爲人，或只爲人中之巅沛流離貧苦交加之人矣。若反之能念念在善，則當下一心即具聖相，威儀凜然，所謂相好莊嚴，令人見之如沐慈恩，易生親近欣喜，易往生天聖善果了。是故十界之說，以其互具之實，對于禅修者是精近之鼓勵，也是墮落之警棒。
其次，十法界說作爲有情衆生之存在位階而言，因其界界互具，故可言此十法界皆又各具十法，故演爲百法界，以百之數言界之域，示其廣大，示其互具互攝。亦演爲性具說在慧思十如是說之外的另一系列存有之範疇大綱。而十界互具之可演爲百界，正是從介耳一念之向善或惡而推演開來，也是在有情衆生所處存有位階之在時空中轉換境界的宇宙法則中所提出的百界可能之意義之說。
接下來，在十界互具成百法界之上，智者大師除以其師慧思的「十如是」之說並另取「叁世間」之說，綜合而成了叁千世間之實相論，此時，已具標准存有論的範疇體系內涵了。「叁世間」即指五蘊、有情、國土叁世間。五蘊即色受想行識，乃構成有情衆生緣生說的五種條件積聚。色蘊指具形之物；受是感受，可以眼耳鼻舌身之感受來理解；想是思維構作、概念理解；行是思，是動，是作--等事；識是最後的主體認識、判斷、分別作用。五蘊所成世間本身是一世間，而由五蘊所構成的有情衆生則是另一有情世間，而有情衆生所依止的山河大地則是另一世間，即器世間、或國土世間。此叁世間則又是另一種存有論的範疇，再配合以十如是說時，任一世間皆有如是性相體力作因緣果報本末究竟等十如是，故有叁十世間說，叁十世間配合百法界則有叁千世間。另一說則爲百法界一一法各有十如是，是故有千如是，配合叁世間成叁千世間。總之智者大師是把叁套存有論的範疇說相乘在一起成爲叁千世間的世界實相說，而其之被稱爲性具哲學，則又因此說爲自介耳一念可張網出叁千世間之一念叁千說而來的。介爾一念之心其實通透世界本質，本質是性，性中所具世界實即此叁千世間之範疇張網，此時是心…
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