..续本文上一页是一切新学菩萨，欲求大乘，超过一切诸菩萨，疾成佛道，须持戒、忍辱、精进、勤修禅定，专心勤学法华三昧。」其所以超越其它一切菩萨所行持之修法者，即在法华三昧乃直捷入佛之道，当然，其行亦最为艰苦，慧思言: 「----诸余禅定，三界次第，从欲界地，未到地，初禅地，二禅地，三禅地，四禅地，空处地，识处，无所有处地，非有想非无想处地，如是次地，有十一种地差别不同，有法无法二道为别，是阿比昙杂心圣行，安乐行中深妙禅定即不如此，何以故
不依止欲界，不住色无色行，如是禅定，是菩萨遍行。毕竟无心想，故名无相行。」可见行持法华三昧即在行持菩萨道，并在无相行之主体证悟领会下，在常住禅定中一下跳过了其它一切禅修法门之次第境界，，故而法华之禅法特色又谓之圆顿法门而非次第禅观，而其所证入之境即为佛陀最终之境，故慧思言法华三昧即谓其: 「初发心新学诸菩萨，应善观诸眼原，毕竟无生灭。耳鼻舌身意，其性从本来，不断亦非常，寂然无生灭，色性无空假，不没亦不出，性净等真如，毕竟无生灭。声香味触法，从本以来空，非明亦非暗，寂然无生灭，根尘既空寂，六识即无生，三六如如性，十八界无名，众生与如来，同共一法身，清净妙无比，称妙法华经。」即众生与如来已同共一法身矣，此即成佛之义矣。而当智者大师于法华安乐行之修持中，发愿以身供养日月净明德佛及法华经时，其突然证入禅定，深悟法华三昧时，即其心智已解心愿已发，达不退转地，完全进入灵山法会上诸菩萨解悟佛陀宣教本怀所获法喜一般，并似其受佛陀摩顶授记必证佛果之境界了。
第十一节: 大师的修行与讲学
得证法华三昧的智顗，深获慧思之器重，谓其: 「纵令文字之师千寻万众，寻汝之辩，不可穷已。于说法人中，最为第一。」此乃因智者大师的证悟是经甚深禅定的亲证，不是一般透过文字解悟的学者僧所能体会的知见佛法而已，故由实证后的说法，是直截地从自在本心的实然流露，丝毫不差，所以慧思禅师才认可智者大师将成为最能宣讲佛法的第一人。也就因为如此，遂展开智者大师人生的另一阶段，即不断地宣讲佛法真理的过程。
当时，有一位慧邈禅师，不服慧思禅师的教学，遂大肆批评慧思的教学，说他自己的讲学是如狮子吼，而慧思只是野狗乱叫，并且以违背佛理的行为迷惑时人，又以尖锐的态度，发表偏离的议论，可以说是当时佛教界的问题人物，此时智者大师遂与邀辩，以他对佛经的精深造诣，引经据典，详细铺演，又旁引左证，不断逼问，遂使慧邈的乖谬之论，无法自圆其说，终于把他过去所乱发表的议论完全修正过来，也使得慧邈的门徒不再接受错误的教导。由此可见，一位成功的佛门人物，不仅要能息心禅定，及精通佛典，为弘扬正法，有时也得与人辩论，因此若信心不够，或所学不精，则无法胜任真才实学的义理对辩。
在大苏山表现优异的智顗，受到慧思的肯定及器重，交给他的考验也就更加吃重，一日，慧思禅师完成了他辛苦恭录的金字大品般若经，并以他自己深刻的见解打算开道场来讲经论学，并指定智顗代讲，大师口若悬河，以无碍的思路，尽情畅怀地表达，仅留其中最关键的部份由其师宣讲，慧思对其所讲十分欣慰，深信其法终有继承者，遂言: 「可谓法付法臣，法王无事者也。」席间，慧旷律师亦来捧场，两位师父皆肯定大师的成就是因深研法华经的结果。
大苏山的学习过程随着慧思禅师打算离山前往南岳衡山继续修行而告中断，此时的智者大师已具独立讲学的能力，遂在慧思的坚持下，带领二十七人前往当时南方陈朝国都金陵讲学，然因大师在佛法的体悟境界已超越时僧，起初人知其擅学，有一次，金陵有一位老僧法济，自认在禅学上有独到功夫，见到智顗，以禅定上的境界探寻，大师则明白指出其禅定功夫落入偏邪，法济大惊，发现大师才是在禅定功夫上有真实造诣的人，遂为其大加宣传。自此而后，大师遂在京师逐步宣扬佛法，并以他无碍的辩才及精辟的见解，吸引无数僧众，到场学法，把当时金陵国都的佛法风气整个导正，指导人心，使国君都认为他是稳定国家安定的精神导师，此时，从学大师的出家僧侣亦人数大增，但大约是大师名气太大了，追随求法者只是迷失于冠盖云集的高位虚名，并不能真心苦修禅法，所以学生虽然逐年增加，但在证得佛法有真实成就的人数却逐年下降。大师眼见及此，知道他该离开京师的时后到了，当他宣布将离京前往浙江天台山重新苦修时，京师公卿都前来慰留，希望他继续留下教导他们，但大师不为世俗的虚名地位所动，从小立下的志愿是追求佛法真理，当他发现自己需要再进一步学习充实的时后，便不会留念曾在金陵名动朝野的光荣，坚定地离开了教学八年，让他扬名朝野及南北各家的金陵。
天台山的生活是艰苦的，地处偏远，生活供需不易，但大师的修行功课更为艰辛，大师又走回禅修苦行的修行之路，接受更深刻的禅定磨炼，证悟般若与大悲的至理，可谓完成了他在大苏山时尚未达到的最高境界，这一次的再度修行，使得智者得以建立他自己的佛法理论，也使天台宗名扬佛学史的若干重要教义，透过大师融会贯通的慧解，一点一滴地被汇集起来，原来在大苏山的学法可谓在慧思的高度上接受其指导与印证，而这一次的实修，则是大师扩展原来所学，从般若空观、法华三昧的禅修实悟进到对法华圆顿教义的哲理综摄、思想创发，建构了天台实相学的禅观思想，及依法华起教的综判佛说诸经的五时八教说，诸如此类的自创观点，则在其日后长时期的讲学中逐次地表达了出来。
此后，大师经陈朝国君之请，再次回到金陵讲学，但因时局不断动荡，大师不愿长住，又自金陵转往长沙，时值陈隋更迭之后，经隋晋王杨广邀至扬州，为其授予菩萨戒，即以菩萨道的戒律要求杨广遵守奉行，并进而收之为徒，引入佛门，成佛弟子，杨广称其: 「大师禅慧内融，应奉名为智者。」大师复言: 「大王普度远济，应法名为总持。」然而，大师确实成就了智者的功德，惜杨广却算不得是个好皇帝，夺取兄长王位，却荒淫无道断送江山。大概也孤负了大师赐予为佛法作总持之期望了。大师随后又游历了南岳及荆州，并不断建寺及宣法，弟子录其所述，整理出许多重要作品，其中尤以「法华文句」、「法华玄义」、「摩 止观」等三书最为重要，并号称为天台三大部，奠立了天台教学的宗旨基础。
第五章: 天台宗的重要教义理论
智者大师被誉为东土小释迦，显见其教学是能通贯全体佛经义理，但大师在佛学上的教学成就，则更在于他能建立了解佛法的知识进阶，以及指出佛陀教学本怀的终极标的，这整套思想内涵即表现在其对整体佛陀教学进阶的五时八教说，其观点则散见于「法华玄义」及「摩诃止观」当中，这些观点则成为天台宗立教的标志。此外，从慧思、慧文建立禅观理论以来，大师即从中一层层深掘禅法奥义，建立了从禅定观悟进路所洞见的世界实相知识，即其「十法界」、「三世间」、「一念三千」等性具实相说，也从此推出在中国大乘八宗中，专属天台系统的佛学世界观学，而能引起一代又一代的天台性具学之哲学讨论，以及宗门教义的比较与辩论。但是这些理论的提出，又都是导源于其禅法功夫的真实操作中而来的，这即表现于其多种著作都以止观命名之故，其最后重要大部头讲义即名为「摩 止观」，本章即先讨论天台止观之义理，其次介绍天台止观理论中所建构出的既存有论亦修行学的一念三千之性具实相学系统，再介绍天台教观中的最精义思想，即其五时八教说之理论系统。
第十二节: 天台止观理论的意义
佛学之存有论以缘起为中心，其伦理学以无执为教义，在修行上则终定于禅定之事，在禅定的操作中，要知缘起法之宇宙本性，要作无执之心性修为，这一套功夫，则绾合在天台的止观理论体系中，止是息念之功夫，观是智慧之解悟，在解悟与息念的操作中一步步放下一切，迈向无执的更深邃境界，禅定的成就就是成就在境界之中，境界是智慧的深浅阶级，内容在止观之观中，是故观即是慧，以慧的深度培养止定的功力，对世界真相的把握内涵提供修行者在禅修的实践中有所趣向的标的，故观以养止；止的功力又加强观的深度，操作中的自我澄清与道冥合的功夫，永远没有前途的尽头，禅定中的境界随慧而来亦朝慧而去，我们永远不去限定它将打开的新境界，是故止的功夫又开发观的智慧。止与观的事业在禅定修持中是一事而两行，在有进境的过程里是彼此交涉互相提拔。
职是之故，功夫是止的事业，境界则以观来表达，所有禅定境界之被表达的内容全是所谓的观，所有境界又全是对世界真象之描述，对真象之不同理解与描述形成不同的观法，不同的观法代表不同的角度、不同的进路、不同的表达、甚至不同的境界，天台与华严两宗都是充满了观法的教派，显示两家都对佛家世界真象提出众多的描写。
佛家的世界学以缘起论为宗旨，所有之观门皆是对准缘起法作疏解，缘起法则决定存有之实相，存有者以体贴实相为职志，但其体贴各有不同，华严与天台不同，大乘与小乘不同，佛家与儒道不同，东方与西方不同，甚至对缘起法则作为世界实相之哲学观点也有各家的不同。作为从身心性命之投入之途境的佛家存有学真实知见的知识体系而言，观缘起法的学问是在操作中获得的，是搭在止定修持的真实经验中提炼出的观点，随着经验的具体性个别性，及其表达的语言使用之独立独特性，它的多样性是必然的。固然佛家以缘起法则为决定存有实相之宗旨，但随着此门学问之操作性格，求学者必以其自身操作中之解悟深度而标定其缘起法之内涵，当观成立，止随而上，境界作为目标，禅定则到达该处，在有等级…
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