..續本文上一頁是一切新學菩薩，欲求大乘，超過一切諸菩薩，疾成佛道，須持戒、忍辱、精進、勤修禅定，專心勤學法華叁昧。」其所以超越其它一切菩薩所行持之修法者，即在法華叁昧乃直捷入佛之道，當然，其行亦最爲艱苦，慧思言: 「----諸余禅定，叁界次第，從欲界地，未到地，初禅地，二禅地，叁禅地，四禅地，空處地，識處，無所有處地，非有想非無想處地，如是次地，有十一種地差別不同，有法無法二道爲別，是阿比昙雜心聖行，安樂行中深妙禅定即不如此，何以故
不依止欲界，不住色無色行，如是禅定，是菩薩遍行。畢竟無心想，故名無相行。」可見行持法華叁昧即在行持菩薩道，並在無相行之主體證悟領會下，在常住禅定中一下跳過了其它一切禅修法門之次第境界，，故而法華之禅法特色又謂之圓頓法門而非次第禅觀，而其所證入之境即爲佛陀最終之境，故慧思言法華叁昧即謂其: 「初發心新學諸菩薩，應善觀諸眼原，畢竟無生滅。耳鼻舌身意，其性從本來，不斷亦非常，寂然無生滅，色性無空假，不沒亦不出，性淨等真如，畢竟無生滅。聲香味觸法，從本以來空，非明亦非暗，寂然無生滅，根塵既空寂，六識即無生，叁六如如性，十八界無名，衆生與如來，同共一法身，清淨妙無比，稱妙法華經。」即衆生與如來已同共一法身矣，此即成佛之義矣。而當智者大師于法華安樂行之修持中，發願以身供養日月淨明德佛及法華經時，其突然證入禅定，深悟法華叁昧時，即其心智已解心願已發，達不退轉地，完全進入靈山法會上諸菩薩解悟佛陀宣教本懷所獲法喜一般，並似其受佛陀摩頂授記必證佛果之境界了。
第十一節: 大師的修行與講學
得證法華叁昧的智顗，深獲慧思之器重，謂其: 「縱令文字之師千尋萬衆，尋汝之辯，不可窮已。于說法人中，最爲第一。」此乃因智者大師的證悟是經甚深禅定的親證，不是一般透過文字解悟的學者僧所能體會的知見佛法而已，故由實證後的說法，是直截地從自在本心的實然流露，絲毫不差，所以慧思禅師才認可智者大師將成爲最能宣講佛法的第一人。也就因爲如此，遂展開智者大師人生的另一階段，即不斷地宣講佛法真理的過程。
當時，有一位慧邈禅師，不服慧思禅師的教學，遂大肆批評慧思的教學，說他自己的講學是如獅子吼，而慧思只是野狗亂叫，並且以違背佛理的行爲迷惑時人，又以尖銳的態度，發表偏離的議論，可以說是當時佛教界的問題人物，此時智者大師遂與邀辯，以他對佛經的精深造詣，引經據典，詳細鋪演，又旁引左證，不斷逼問，遂使慧邈的乖謬之論，無法自圓其說，終于把他過去所亂發表的議論完全修正過來，也使得慧邈的門徒不再接受錯誤的教導。由此可見，一位成功的佛門人物，不僅要能息心禅定，及精通佛典，爲弘揚正法，有時也得與人辯論，因此若信心不夠，或所學不精，則無法勝任真才實學的義理對辯。
在大蘇山表現優異的智顗，受到慧思的肯定及器重，交給他的考驗也就更加吃重，一日，慧思禅師完成了他辛苦恭錄的金字大品般若經，並以他自己深刻的見解打算開道場來講經論學，並指定智顗代講，大師口若懸河，以無礙的思路，盡情暢懷地表達，僅留其中最關鍵的部份由其師宣講，慧思對其所講十分欣慰，深信其法終有繼承者，遂言: 「可謂法付法臣，法王無事者也。」席間，慧曠律師亦來捧場，兩位師父皆肯定大師的成就是因深研法華經的結果。
大蘇山的學習過程隨著慧思禅師打算離山前往南嶽衡山繼續修行而告中斷，此時的智者大師已具獨立講學的能力，遂在慧思的堅持下，帶領二十七人前往當時南方陳朝國都金陵講學，然因大師在佛法的體悟境界已超越時僧，起初人知其擅學，有一次，金陵有一位老僧法濟，自認在禅學上有獨到功夫，見到智顗，以禅定上的境界探尋，大師則明白指出其禅定功夫落入偏邪，法濟大驚，發現大師才是在禅定功夫上有真實造詣的人，遂爲其大加宣傳。自此而後，大師遂在京師逐步宣揚佛法，並以他無礙的辯才及精辟的見解，吸引無數僧衆，到場學法，把當時金陵國都的佛法風氣整個導正，指導人心，使國君都認爲他是穩定國家安定的精神導師，此時，從學大師的出家僧侶亦人數大增，但大約是大師名氣太大了，追隨求法者只是迷失于冠蓋雲集的高位虛名，並不能真心苦修禅法，所以學生雖然逐年增加，但在證得佛法有真實成就的人數卻逐年下降。大師眼見及此，知道他該離開京師的時後到了，當他宣布將離京前往浙江天臺山重新苦修時，京師公卿都前來慰留，希望他繼續留下教導他們，但大師不爲世俗的虛名地位所動，從小立下的志願是追求佛法真理，當他發現自己需要再進一步學習充實的時後，便不會留念曾在金陵名動朝野的光榮，堅定地離開了教學八年，讓他揚名朝野及南北各家的金陵。
天臺山的生活是艱苦的，地處偏遠，生活供需不易，但大師的修行功課更爲艱辛，大師又走回禅修苦行的修行之路，接受更深刻的禅定磨煉，證悟般若與大悲的至理，可謂完成了他在大蘇山時尚未達到的最高境界，這一次的再度修行，使得智者得以建立他自己的佛法理論，也使天臺宗名揚佛學史的若幹重要教義，透過大師融會貫通的慧解，一點一滴地被彙集起來，原來在大蘇山的學法可謂在慧思的高度上接受其指導與印證，而這一次的實修，則是大師擴展原來所學，從般若空觀、法華叁昧的禅修實悟進到對法華圓頓教義的哲理綜攝、思想創發，建構了天臺實相學的禅觀思想，及依法華起教的綜判佛說諸經的五時八教說，諸如此類的自創觀點，則在其日後長時期的講學中逐次地表達了出來。
此後，大師經陳朝國君之請，再次回到金陵講學，但因時局不斷動蕩，大師不願長住，又自金陵轉往長沙，時值陳隋更疊之後，經隋晉王楊廣邀至揚州，爲其授予菩薩戒，即以菩薩道的戒律要求楊廣遵守奉行，並進而收之爲徒，引入佛門，成佛弟子，楊廣稱其: 「大師禅慧內融，應奉名爲智者。」大師複言: 「大王普度遠濟，應法名爲總持。」然而，大師確實成就了智者的功德，惜楊廣卻算不得是個好皇帝，奪取兄長王位，卻荒淫無道斷送江山。大概也孤負了大師賜予爲佛法作總持之期望了。大師隨後又遊曆了南嶽及荊州，並不斷建寺及宣法，弟子錄其所述，整理出許多重要作品，其中尤以「法華文句」、「法華玄義」、「摩 止觀」等叁書最爲重要，並號稱爲天臺叁大部，奠立了天臺教學的宗旨基礎。
第五章: 天臺宗的重要教義理論
智者大師被譽爲東土小釋迦，顯見其教學是能通貫全體佛經義理，但大師在佛學上的教學成就，則更在于他能建立了解佛法的知識進階，以及指出佛陀教學本懷的終極標的，這整套思想內涵即表現在其對整體佛陀教學進階的五時八教說，其觀點則散見于「法華玄義」及「摩诃止觀」當中，這些觀點則成爲天臺宗立教的標志。此外，從慧思、慧文建立禅觀理論以來，大師即從中一層層深掘禅法奧義，建立了從禅定觀悟進路所洞見的世界實相知識，即其「十法界」、「叁世間」、「一念叁千」等性具實相說，也從此推出在中國大乘八宗中，專屬天臺系統的佛學世界觀學，而能引起一代又一代的天臺性具學之哲學討論，以及宗門教義的比較與辯論。但是這些理論的提出，又都是導源于其禅法功夫的真實操作中而來的，這即表現于其多種著作都以止觀命名之故，其最後重要大部頭講義即名爲「摩 止觀」，本章即先討論天臺止觀之義理，其次介紹天臺止觀理論中所建構出的既存有論亦修行學的一念叁千之性具實相學系統，再介紹天臺教觀中的最精義思想，即其五時八教說之理論系統。
第十二節: 天臺止觀理論的意義
佛學之存有論以緣起爲中心，其倫理學以無執爲教義，在修行上則終定于禅定之事，在禅定的操作中，要知緣起法之宇宙本性，要作無執之心性修爲，這一套功夫，則绾合在天臺的止觀理論體系中，止是息念之功夫，觀是智慧之解悟，在解悟與息念的操作中一步步放下一切，邁向無執的更深邃境界，禅定的成就就是成就在境界之中，境界是智慧的深淺階級，內容在止觀之觀中，是故觀即是慧，以慧的深度培養止定的功力，對世界真相的把握內涵提供修行者在禅修的實踐中有所趣向的標的，故觀以養止；止的功力又加強觀的深度，操作中的自我澄清與道冥合的功夫，永遠沒有前途的盡頭，禅定中的境界隨慧而來亦朝慧而去，我們永遠不去限定它將打開的新境界，是故止的功夫又開發觀的智慧。止與觀的事業在禅定修持中是一事而兩行，在有進境的過程裏是彼此交涉互相提拔。
職是之故，功夫是止的事業，境界則以觀來表達，所有禅定境界之被表達的內容全是所謂的觀，所有境界又全是對世界真象之描述，對真象之不同理解與描述形成不同的觀法，不同的觀法代表不同的角度、不同的進路、不同的表達、甚至不同的境界，天臺與華嚴兩宗都是充滿了觀法的教派，顯示兩家都對佛家世界真象提出衆多的描寫。
佛家的世界學以緣起論爲宗旨，所有之觀門皆是對准緣起法作疏解，緣起法則決定存有之實相，存有者以體貼實相爲職志，但其體貼各有不同，華嚴與天臺不同，大乘與小乘不同，佛家與儒道不同，東方與西方不同，甚至對緣起法則作爲世界實相之哲學觀點也有各家的不同。作爲從身心性命之投入之途境的佛家存有學真實知見的知識體系而言，觀緣起法的學問是在操作中獲得的，是搭在止定修持的真實經驗中提煉出的觀點，隨著經驗的具體性個別性，及其表達的語言使用之獨立獨特性，它的多樣性是必然的。固然佛家以緣起法則爲決定存有實相之宗旨，但隨著此門學問之操作性格，求學者必以其自身操作中之解悟深度而標定其緣起法之內涵，當觀成立，止隨而上，境界作爲目標，禅定則到達該處，在有等級…
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